學思憶往 72 ：殯葬倫理學

 

 

    念哲學的我是個「坐而言」勝於「起而行」的典型文人，談玄說理之餘碰上生死議題，竟然還是紙上談兵，直到接觸了殯葬行業，開始推動專業教育，才不得不把觸角伸進人家的實務內一探究竟。若是從當年在南華設立「殯葬管理研習班」算起，至今跟殯葬結緣二十二載；回顧既往，「建構專業知識、撰寫系列著作、首創相關科系、主編成套專書」，可視為我對殯葬專業的貢獻。如今階段性任務早已完成，可以功成身退，回到「愛好智慧」初衷，持續推動「大智教化」以終老。提早離退有大半因為常跑大陸，甚至在對岸常住以任教任職，因此辭去內政部與臺北市的殯葬評鑑委員工作，從而與殯葬教育和專業漸行漸遠，有時不免悵然；畢竟自己曾經擔任過臺灣殯葬改革的重要推手，但終究是非成敗轉頭空，日久乃為之釋懷。

 

    我的「殯葬四書」依序為《殯葬學概論》、《殯葬與生死》、《殯葬生命教育》，以及《殯葬倫理學》，寫第四種書是為考試教學所需，要有教科書上課及應試參考。話說內政部在法規中明訂設置「禮儀師」一職，且列為與醫師、律師、護理師、心理師、社工師同等級的「專門職業及技術人員」，如此一來就必須通過國家考試方能授證。問題是其他各「師」均設有專業科系所，以培養業內人才，唯有禮儀服務人員，連個對應科系都不具備；資格既不符，因此就被舉辦國考的考選部拒於門外。面對此一困境，內政部又必須兌現法規所訂，窮則變、變則通之下，只好先請勞委會陸續開辦丙級和乙級「喪禮服務技術士」技能檢定，再以乙級技術士證、兩年工作經驗，加上二十學分等三大條件，作為檢覈取得由內政部頒授的「禮儀師證書」，前提是列為非專技人員，就不必參加國家考試。

 

    雖然沒有考選部的國考授證，但內政部仍屬中央政府部門，同樣具有國家威信，因此禮儀師證書依然被殯葬從業人員視為最高層級專業認證。由於取得證書的先決條件之一，是先考取乙級技術士證，而此一考試的難度相當高，既有術科操作，更有學科筆試，也為禮儀師的專業能力提供最佳保證。學科筆試的涵蓋範圍甚廣，係根據我所規劃的自然、社會、人文三大知識領域而設計，其中人文領域必考殯葬倫理，從而乃有參考教科書的必要。為因應大量業者的需求，除了到空專修課的管道外，許多大學都紛紛利用推廣部開設學分班，我偶爾也會應聘到各處授課。此時我便帶著自己的著作現身說法，將抽象理論應用在業者所執行的專業實務上面，兩相對照，各得其利。那些年間我經常跟業者互通有無，還真的印證了「三人行必有吾師」的道理，也算是一種終身學習。

學思憶往 71 ：殯葬與生死

    我之所以涉足殯葬教育與實務，多少仍屬偶然中的必然。當初傅偉勳創立生死學，走的還是哲學與宗教路線，屬於「上層建築」；後來因為接觸民間信仰，才逐漸落實到禮俗活動上。2010年暑假我應邀去北京演講，面對近百名殯儀館長、公墓主任以及一群職工，大談我所發明的「殯葬學」；聽眾下午昏昏欲睡，直到晚間上了餐桌開懷暢飲才精力旺盛。好在那是一場「務虛」的教育訓練活動，空談理論倒也不算離題，只是業者通常不知所云罷了。「務虛」是大陸獨特的說法，意思大致與「務實」相對，主要就是討論一些上層的哲理，但在對岸絕口不提宗教。返臺後我和幾位南華及大同的老同事，去跟一家大企業創辦的技術學院，商談設立殯葬管理科系的事，最終仍以大老闆忌諱死亡而不了了之。不久倒是一家醫護專科學校有興趣成立二專在職進修班，事情總算出現轉機。

    不是我自誇，臺灣第一家生死和殯葬的教學單位，都出自我之手。1997年接下傅老未竟之業創辦南華生死所，固然水到渠成；十年後為空中大學進修專校設立「生命事業管理科」，也算功德一件。當時內政部已規劃要頒授「禮儀師證書」，規定須修滿大專以上專業課程二十學分；課程架構係由我所擬，但專業科系卻遲遲不見蹤影。空專有鑑於此，遂請我去擔任兼職科主任，負責規劃專業課程，以利業者進修。我當即依架構規劃出十一門課二十二學分，邀集相關學者專家分頭撰寫各科教科書；入門的《殯葬與生死》由我執筆，以廣播形式放送。意外的事情是，一方面我對相關主題十分嫻熟，另一方面在播音間錄音不像上電視拘謹，我便樂得高談闊論、暢所欲言。大概過去從未有老師如此揮灑自如，竟讓我得到學校教學節目「金環獎」特優的首獎鼓勵。

    其實之前我就在空大創下選課人數最多記錄，看來與之結緣還是獲益良多。但真正重要的是，我在此有機會利用隔空教學的平臺，將自家本事展現無遺。空大開授每一門課，都要求主講教師自撰教科書，我因此有機會將理念化為文字，並進一步編成腳本，用以製作廣播或電視節目。其中續開的「生死學」因為從兩學分擴充為三學分，曾錄製兩套節目；至於「殯葬與生死」兩學分，則分生死學與殯葬學兩部分引領同學入門。相對於殯葬專業的務實，生死探問不免務虛；但虛學仍具有替實學樹立指標的作用，不可不識。當初我為「生死專業」提出「教育、輔導、關懷、管理」四大面向，前三者都有成熟得體的專業可以靠攏運用，唯有殯葬專業在華人社會尚未成型。當生死學偶然地把發展重心轉向殯葬學開創新局，就必然地要為一門新興學科和專業負起領路的責任。

學思憶往 70 ：殯葬學

    我曾在銘傳碩專班連續任教十年，提前退休後去神州大陸闖蕩四載，身心俱疲，深感一動不如一靜，遂返臺定居，以學校兼課和醫院志工安度餘生，同時推廣「大智教化」。志工屬於社會服務，人溺己溺，感同身受，歡喜做甘願受，如是而已。兼課至今已屆老後，機會成本打平，也可視為貢獻於社會的志工。任教三十七載，五專生、三專生、大學生、碩士生都屬年輕族群，我越老越有代溝；在職生則稍有不同，無論老少，社會閱歷都是可以交換的經驗。在我教過各式各樣的在職人士中，殯葬業者可以算是最為獨特的一群；他們的職業特殊，體驗獨到，讓我覺得「三人行必有吾師」，一旦涉及專業服務，我還得向他們請益學習。要說跟殯葬業者結緣，還得從南華生死所談起；當初所上設計的四大專業之一「生死管理」，正是指的「殯葬管理」。

    「殯葬管理」是官方正式用語，法規名為〈殯葬管理條例〉，政府從中央的內政部民政司殯葬管理科，到各級地方的殯葬管理處及殯葬管理所，一應俱全，偏偏學校沒有同名科系，有的只是「生命關懷事業科」、「生命事業管理科」，就是不願碰「死」，看來移風易俗還有很長的路要走。目前殯葬專業科系僅屬專科層級，頒授副學士學位；至於兩所大學以「生死」為名的學系，殯葬專業教育只佔一部分；另外還有學校設置學位學程，教學資源相對就顯不足了。回顧歷史，殯葬教育真正出現於大學校院，還是南華管理學院首創。1998年學校開設「殯葬管理研習班」，利用各系所資源，吸引大小業者來校進修一學期，形式則為每月密集上課一週，學成後由推廣部頒發學分證明及結業證書。這項創舉不但開風氣之先，更將日後殯葬改革向前推進一大步。

    臺灣的殯葬改革正式啟動於2002年，政府頒布〈殯葬管理條例〉七十六條，除總則、罰則、附則外，以四章分別規範「殯葬設施之設置管理」、「殯葬設施之經營管理」、「殯葬服務業之管理及輔導」、「殯葬行為之管理」，將軟硬體和業者所為一網打盡，統一列管，從此讓一門古老行業逐漸步向現代專業。但要升級為專業，必須有產官學三方面的配套措施方能實現，教育訓練的提供遂成為重中之重。問題是當時非但沒有專業科系，連專業學科及專書都未見，足見萬事起頭難。為儘快促成專業條件的成型，內政部於2005年春召開會議，邀請相關學者專家商討教育訓練的基本架構。我忝為三名提案者之一，有意打造一門跨領域的中游應用學科「殯葬學」。草案幸獲與會人士表決通過，激起我寫專業入門教科書的意念，遂於暑假揮汗全力以赴，終於一個月後大功告成。

學思憶往 69 ：碩士專班

    1991至95年我因工作需要，去政大企管所上科技管理研究班，花了三年半時間，自費十一萬元，修完MBA所需整套四十四學分，卻沒有機會取得學位，僅獲頒結業證書，但仍然深感值回票價，且與有榮焉。不發學位的理由是未辦入學筆試，於法不合；但我當年是以檢覈甄選方式入學，一百二十五人僅錄取三十，競爭激烈。八年後政策出現大轉變與大開放，在一位有遠見的教育部長林清江積極推動下，「碩士在職進修專班」像雨後春筍般在全國到處開設。那時剛成立兩年的南華生死所躬逢其盛，立即設立專班，在幾乎沒有宣傳的情況下，首屆於一百八十名競爭者中錄取三十名。由於上課在嘉義，利用週六下午至週日下午排課，同學們每週由東南西北聚集在中部，不久便培養出同舟共濟的革命情感，而這正是我對在政大學習期間，最難以忘懷的美好經驗。

    碩士專班屬於新興在職進修管道，一開始便每年替國內新增七千名碩士，為成人教育「終身學習」的理想踏出了一大步。由於在各校歸進修推廣部門管理，完全運用研究所碩士班現有資源，且由教學單位自負盈虧，只要生源不斷，學校穩賺不賠。其最大吸引力來自學位授予，以在職教師為例，投資兩年辛苦進修，畢業後年資可連升四級，每月薪資多領四、五千元，何樂而不為？但撇開實質效益不談，從個人體驗反思，我認為彌足珍貴的還是「在職進修」的「綜效」，包括與時俱進、學以致用、人際關係等等，都不是讀正規班一步一腳印可以企及的。其中尤以人際關係最為難得，猶記政大企管所設立的「企業家班」，只錄取副總經理以上人士，簡直就是「老闆俱樂部」，對各行各業的互通有無，創造出無限可能的契機。退一步看，中年當學生的經歷更是終身難忘。

    我曾教過三家在職專班：南華生死所、銘傳教育所、中央哲學所；後者為兼任，奇怪的是該所從未招滿過，或與修業三年的限制有關。其中南華的生源最多元，在先修的學分班當中，從二十七歲的年輕護士到七十二歲的退休國小校長都有；第一屆入學者，尚包括未來的消防署長，他們都不畏生死，定時「出生入死」來校上課。至於銘傳的專班生來源則相對穩定單純，主要為中小學校長、主任及老師；有時甚至會糾眾報考，既是同事又成同學。教育所對各校教職員誘因不小，我們從臺北班擴充至桃園班，還曾經有兩屆馬祖連江班，目前則包括金門班。這些老師們大多三、四十歲，以女性居多，算得上我的下一代。我不曾生養子女，跟她們交流溝通，無形中增添不少代際瞭解。甚至有一年當上班導師，還曾為三位女老師的終身大事操心過，直到她們都順利出嫁，才覺得踏實。

學思憶往 68 ：師資培育

    我自幼是個不用功的孩子，經常被老師修理，因此總是敬而遠之，從未想到要當老師，至少在三十一歲進博士班以前依然如此。此前我在傳媒界工作，影視圈的風花雪月不時吸引著我，要放下捨得還真的費了一番工夫。一旦走向學術之路，大抵也就選擇了傳道授業的教學生涯。我至今已做了三十七年專兼任教師，其間包括服役當教官；那其實就是我的生涯之始，只是淺嘗即止，未曾發心。在漫長的教師生涯中，有二十三年半身分是職等薪級最高的正教授；回頭看中小學教師，彷彿天壤之別，直到開始教師資生，以及後來帶在職生，竟深感慚愧不已。原來專科以上的老師統統不夠「格」，因為我們從未受過教師專業訓練，不曾獲頒教師證；講師、助理教授、副教授、教授證書，充其量只算認證學歷及學位，完全無關於教學專業，這才是我的心虛之處。

    我在寫《教育學是什麼》的時候，才發現教育學的核心學科不是歷史、哲學、心理學、社會學等外緣知識，而是完全屬於自家的課程論與教學論。此二者主要在指引老師如何從事課程規劃與教學設計，我在當了十八年老師後，才真正見到它們是如何傳授和運作的。2001年秋季我初次教到師資生，當時他們甄選嚴格，進入學程修業兩年再加實習一年，往往必須延後畢業，但同學們都認為相當值得，因為實習時每月可領公費八千，待遇不差。銘傳屬中等教育學程，出路包括國、高中及高職，實習學校可由學生自選，報到後在各行政單位輪流服務，教學則上學期見習、下學期親自上陣。我除在校授課外，還身為責任區域內的實習輔導教師，一年至少必須到所屬實習老師的服務學校去訪視兩回；上學期通常是拜訪校長及主任，下學期則參與實習老師教學演示，並擔任總評。

    正是於走訪師資生實習學校，在其教學演示的課堂上，我才算體認到課程規劃與教學設計的實際運作，等於給自己補課，著實汗顏！面對自己的學生在講臺上一絲不苟地戰戰兢兢進行演示，投影片加各式教具一應俱全，課桌椅的擺設，以及聽課學生的活動參與和反應對話，無不在設計之列，更不用說我手邊一冊印刷精美、內容充實的教案。待演示結束後，先由旁聽的其他老師提問，再請該校帶實習的指導教師講評，最後由我這個遠道而來的輔導教師做總結，兩節課下來等於一場大陣仗。看見二十幾歲的年輕人為追逐教師夢，竟然願意接受如此嚴苛的訓練，目的正是想以作育英才來安身立命；相形之下，我之所以走上當老師的路，的確顯得太不經意也太不夠專業了。我的實習訪視最近距住家十分鐘，最遠去到雲林西螺，都是寶貴的教學相長之旅。

學思憶往 67 ：教育學

    人生到處知何似，我跟教育學與教育專業的結緣純屬偶然，一旦偶然成為必然，它便深深影響及我的生涯方向了。總結自己二十五載的正式教學生涯，可明確分辨出三個段落，各有其主軸：第一段銘傳九年，教通識課；第二段嘉義四載，分別在南華和大同推生死與殯葬；第三段回銘傳，以教師教育及生命教育安身立命。「教師教育」是英文的直譯，大陸採此用語，分入行「培養」及在職「培訓」 兩部分；我們稱作「師資培育」，僅限於職前的培養。一九九零年代臺灣步入後解嚴時期，對於威權體制的解構衝撞此起彼落，教育變革亦不落人後，長期以來的師範教育寡占局面也被打破，經過修法准予各大學設立「教育學程中心」，以培養中小學及幼教和特教師資。正是在這種百花齊放的風潮下，改名大學未久的銘傳為求多元發展，也在商管為主的傳統中不斷追求創新。

    「教育學程中心」即後來的「師資培育中心」，屬系級單位，類似「通識教育中心」設有編制，少數專任教師負責上百名師資生的教學與實習，而選學程課就像在修輔系。此一新制實施後效果顯著，為使中心人力創造更多附加價值，教育部乃鼓勵各校在此基礎上設立教育研究所；套句對岸用語，「兩塊招牌，一個班子」，亦即系所一家。2001年銘傳從善如流辦起教育所，我剛好在那年北返吃回頭草，被編入教程中心及教育所，講授「生命教育」、「教育哲學」等課，意外延續了此前涉足生死流轉的慧命。師資生必修教哲課，是因為教師檢定必考；沒想到研究生也讀過教哲，原來入學必考，考生們大多去補習班臨陣磨槍。後來我進一步發現，無論師資生或研究生都不止要念「教育哲學」，而是包括「教育史」、「教育心理學」、「教育社會學」一整套課程，它們共同構成「教育學」的基礎。

    教育學是一門有著兩百多年歷史的跨領域中游學科，它是由德國哲學家赫爾巴特在十九世紀初出版《普通教育學》一書開其端。他主張以倫理學為教育賦予目的、以心理學為教育提供方法；當時心理學仍屬哲學一支，因此赫爾巴特所創立的其實是哲學教育學，至於科學教育學的發展，就像科學心理學一樣，大多是進入二十世紀以後的事情了。上世紀六、七零年代，有位深受科學哲學影響的奧地利教育學者布列津卡，明確區分「教育科學、教育學、教育實踐」三者；他這種「劃清界線」的作法係受波普影響，予我相當啟發，剛好有出版社邀我寫入門書《教育學是什麼》，我乃發心先入門一探究竟。但是當時我已年過半百，心智及生命正在經歷「意識覺醒」，從西化科學知識走向中土人文學問，遂把新書寫成一部哲理性的「華人教育學」著作；雖然曲高和寡，終屬自家本事。

學思憶往 66 ：教育哲學

    我的正式教學生涯從三十五歲開始，至花甲耳順屆年退休，僅得二十五載；先後服務於三所學校，在其中兩家帶過研究生，即南華生死所和銘傳教育所，彼此的交集正是生命教育，而我目前還在後者兼授生命課。2001年中我帶著疲憊的身心，自嘉義搬回臺北，進入教育所重啟生涯，十二年後自願退休。印象裏這些年間在所上只教過四門課，即「生死學」、「生命教育」、「教育哲學」、「教育倫理學」，當然每科後面都要冠上「研究」二字以示進階。其中前兩門基於南華經驗游刄有餘，後兩門原本完全是外行，但既然棲身教育所，只好力行自學方案，土法煉鋼一番，沒想到還真的有效。我的作法是埋首寫教科書，以此開創自家本事。2004年秋《教育哲學》出版，一年後《教育學是什麼》問世，可視為我向教育學求緣的心得書寫；所幸後來得著教育學界認同，苦心總算沒有白費。

    我雖以教授身分受邀任職於教育所，其實心知肚明這始終是寄人籬下，因此謹守分際，與人為善，倒也相安無事。不同生死所無先例可循，師生皆來自各行各業；教育所則是典範明確、專業紮實。我之所以有機會跨行授課，情況竟跟當年教「國父思想」的情況類似，係托一人之賜，那便是杜威。杜威是一位如假包換的哲學家，但同時也是舉世聞名的教育家，教育哲學正是由他所創。由於他曾於「五四」之後來華講學，停留長達兩年之久，深深影響了民國時代教育學術及實踐的發展，此後師範教育課程遂出現「教育哲學」一科，列為各級教師資格檢定必考，至今猶然。正是有此因緣，我曾一度擔任中等師資考試閱卷人員，甚至更上層樓，應聘至國家教育研究院成為命題及審題委員；如此一來，連我的教科書也水漲船高，列入考試參考書，令我受寵若驚，亦感責任重大。

    我曾至圖書館查閱，發現以「教育哲學」為名的教科書不下二十種，我的著作列於其中，究竟有何特色？首先這是頭一本由哲學學者而非教育學者所撰寫，其次我的寫法採用哲學分類而非教育學分類，都讓它獨樹一幟。回顧既往，這本書的創作期間，正是我的心智與人生進行重大轉換的時刻；它跟同年先後出版的《醫學倫理學》及《生命教育概論》，均明確反映於副題《華人應用哲學取向》之中。那陣國內剛經歷總統大選的族群撕裂危機，國家認同受到空前衝擊，也令我開始認真深入檢視反思中華本土文化的意義與價值。這種「意識覺醒」心境，呼應著由強調「意識覺醒」的女性主義教育學家諾丁斯所撰寫的《教育哲學》，竟巧妙地讓我發現書寫的最佳參考指南。她不隨俗運用傳統教育學架構，改以哲學史加哲學概論為架構，予我極大激勵，遂發心動手寫書。

學思憶往 65 ：從常識到智慧

    我念人格心理學，讀到性格或個性決定了一個人的潛能和限制；反身而誠，發覺此言不虛。我這個人不算拘謹，卻顯得處處拘泥，有時甚至會陷入所謂「強迫症」，待人處事彷彿「非如此不可」才安心，其實正是不安全感的焦慮所導致。我想這也是為什麼自己如此鍾情於「獨抒性靈」的寫作風格與人生境界，因為我做不到；雖不能至，遂心嚮往之。性靈書寫在於信手拈來，當行則行，當止則止，無過與不及，純屬自然流露。照說小品文寫作對此最為適當貼切，當代小品文大家周作人認為，文章以五百至千言最佳，我自忖有此能耐，亦深有同感，乃朝此多予嘗試。近年心有所得發為文字，抒情五百足矣，說理則以千字文為限。然而一旦決定篇幅大小，拘泥毛病便隨之油生，以至文章皆以三段呈現，看似段落分明，反倒難以隨興所至、揮灑自如，不免感到悵然。

    我的框架式書寫，對自己而言至少便於把握，寫慣了以為讀者也吃這一套；沒想到《從常識到智慧》出版後，卻在對岸大陸踢到鐵板，得到「矯情」二字的嚴厲評語。這部書雖然勉強算是我的另一部人生哲理作品，形式上卻不似小品，而歸散文或雜文；由於受到叢書編輯的要求，每篇皆在兩千字上下，如此一來勢必要計劃寫作，而非信手拈來。正是因為各章篇幅較我所習慣的多了一倍，所以寫來不免更講究，也顯得更拘泥。該書副題為《生活8×5》，分別對生活的「感受、領略、執著、沉淪、規範、態度、關係、開展」八方面向，各列出五個題目加以闡述；八五四十，每篇兩千，全書八萬字正符所需。由於列為叢書之一，並非單獨立論；且該叢書性質僅限於「心理學、醫學、輔導、教育、社工等各領域」，沒有我所熟悉的哲理方面，只好從善如流，盡力而為。

    《從常識到智慧》是我自訂的主題，一方面反映出我對波普「常識」哲學的認同，另一方面也希望彰顯哲學愛好「智慧」的特性；從常識走向智慧，雖然可以通過知識的漸修，卻不能就此劃地自限，而必須有所頓悟，從而達於海闊天空之境。這個過程以青原惟信禪師說得最為傳神：「老僧三十年前未參禪時，見山是山、見水是水；及至後來親見知識有個入處，見山不是山、見水不是水；而今得個休歇處，依前見山只是山、見水只是水。」這其中「知識」二字，指的就是「師父引進門，修行在個人」；學生到學校求知學習，在老師的悉心指導下，把既有的常識之見，逐漸轉化為智慧觀解，活學活用於生活之中。長期以來，寫書目的無不是想把我所觀解到的「愛智慧見」推己及人，用以助人「安身立命、了生脫死」。如此「大智教化」的理想，即使有些矯情刻意，卻真正是我由衷所願。

新生涯

              新學年開始，我的教職從打工性質的「兼任」，轉化為作客性質的「客座」，依然持續宣揚推廣我所發明的「大智教化」，同時深化開展「我研究我自己」的生命學問道路。回顧舊作，意外發現我的中心思想「後科學人文自然主義」，早在半百而立之年就已寫進《教育哲學——華人應用哲學取向》之內，乃擷取其中小品一篇與有緣人分享。

人無「信」不立

　　

二○○三年九月，我到四川大學講學三週，主題是「華人生死文化」。大陸與臺灣的大學生一樣充滿活力，生氣盈然，而且離不開手機。修課的全部都是大學部本科生，大約四十餘人。下課時跟他們閒聊，有兩件事情令我印象深刻。其一是所有年輕人都是一胎化的結果，完全沒有兄弟姐妹的手足觀念。其二則是人人都沒有宗教信仰，同時不認為這件事有任何重要性。大陸自從改革開放以後，開始實施一胎化政策，迄今近三十年。倘若這項政策堅持不變，執行貫徹始終，則再過三十年，絕大多數的中國人，非但沒有兄弟姐妹，連叔叔、伯伯、舅舅、阿姨、堂兄、堂弟、表姊、表妹等旁系血親，一概消失無蹤，傳統「五倫」就此少了一倫──兄弟倫；這是何其重大的事情！

倫理關係的轉型，屬於世俗界的變遷；天人關係的淡薄，則象徵著神聖界的式微。大陸實行社會主義制度，肯定人民有「不信仰宗教」的自由；於是除了傳統寺院廟宇，還有中老年人上門外，年輕人無論形式或內涵上，似乎都與宗教信仰無緣。我講學的四川大學以道教學術聞名全球，但即使是主修「宗教學」的研究生，也無甚「宗教感」！我一向把宗教信仰拆成兩件事來看：宗教是「團體活動」，信仰為「個人抉擇」。世界上有各式各樣的宗教團體，人們可以選擇皈依任何教團，或者選擇不信。身處華人社會，宗教氛圍原本即淡然而多樣；年輕人不信教，或是戲言信「睡覺」，都是稀鬆平常的事。然而縱使不信教，並不表示人生不需要作為靈性支柱的生活信念。

「靈性」不一定要涉及宗教意義，它更好是指一種內在需要的「精神性」。我認為這便是人生圓滿的起碼條件。反身而誠，我對信仰有所認同，卻不喜涉足宗教活動，看來只能也只求「自度」。倒是從上了高中有所自覺之後，一直在追求安頓人生的信念，甚至因此選擇讀哲學系。三十餘年來對於「生命情調的抉擇」，我肯定自己嚮往的，乃是東西文化交融下的「後科學人文自然主義」。英國哲學家波普堅持的「科學哲學」批判性、法國哲學家卡繆反思的「存在主義」荒謬性，以及中國文學家林語堂領悟的「道家思想」豁達性，三者作為我心靈的啟蒙人物和生活信念，交織出我的人生理念。如今的我願意大聲說出自己的理念，也希望讀者朋友不斷去追尋生命的夢土。

學思憶往 64 ：觀生活

    《觀生活》無論如何也算是我頭一部人生哲學著作，但它既未呈現為學術論著，亦不屬於教科書，而是有其一貫內在理路的百帖千字文。採取小品文形式舖陳我的人生觀，其實是想用「生命敘事」或「生活故事」的情意書寫，來體現活學活用的效果。回想我曾在空中大學擔任「人生哲學」一科的面授教師，見考試居然用非對即錯的是非題，來評量學生的人生觀解，令我深感無奈。後來在銘傳開同名通識課，就想到用小文章來談大道理，只可惜當年還未動筆，只能拿些坊間的美文借題發揮一番。用小品來表達哲理，是我在南華任教的事；之後再回到銘傳，手中已有自己的心得了，就讓學生同樣寫心得當作業繳交評分。這是一種情意教育下的體驗工夫，評量標準就看年輕人有沒有參與感，真正做到「我手寫我心」，而非拿別人的文章搪塞，但不幸還是發生了小小憾事。

    事情是這樣的：我請同學繳交心得作為平時成績，有人全力以赴很當一回事，有的便草草寫幾行虛應故事一番，等而下之則是用抄襲拼貼交差了事。最令我惱火的是，有個小伙子抄了一篇討論為學與做人的文章，居然是從校報的社論下載的；他大概以為我不會讀學生報紙，偏偏那篇社論的作者正是我，這下子摸魚摸到大螃蟹啦！我當即罰他抄寫原文一百遍，否則該科當掉；後來於心不忍，輕判抄十遍算了。其實退一步想，一種米養百樣人，每一班都有用功的和打混的學生；而我教的又是大家心目中的「營養學分」，只能盡可能提供年輕人一些心靈養分，吸收不吸收得了，就看他們用心與否了。我常苦口婆心表示，上大學不像中小學是義務教育，而是權利教育；大家都有求知的權利，自願放棄不是賺而是賠。當然這還是要看同學們怎麼想，想我大學時代也不是用功的好學生啊！

    《觀生活》所展現的人生哲理，前半部是採取我在建構生死學時所使用的框架，只是將「生死學」轉化為哲學性的「人學」，再依理論面的「生物、心理、社會、倫理、靈性」，與實務面的「教育、輔導、關懷、管理」，總共九大面向加以引申闡述；至於後半部則以「修身、齊家、合群、治國、入世」舖陳「生活的開展」，再取「真、善、美、聖」觀照「生活的本質」。對此我自認為已於人生諸般面面俱顧，無所偏廢；後來為了要償還出版商的書債，遂另外創作一本生活心理學通俗著述，由「生活的開展」倒著講，倒也頗能自圓其說。在《觀生活》的末尾，我再度拈出自己的哲學觀點，此即之前三年於《教育哲學》一書中所楬櫫的「後科學人文自然主義」；十餘年後的今天，我已將其深化，稱之為「天然論哲理學」，以作為「大智教化」的哲理基礎。

學思憶往 63 ：觀生死

    2004年初我出版了兩冊套書，主題都是《生命教育》，副題分為《倫理與科學》及《學理與體驗》，序言皆稱〈生命教育二書〉，結集了此前十年的生命書寫，當時生死學正方興未艾。2007年底我再度端出兩冊套書，主題分為《觀生死》及《觀生活》，副題則是《自我生命教育》，序言各取〈心靈會客室〉和〈生命情調的抉擇〉，開啟了此後十年的大智書寫，凝聚出今日的「大智教化」論述。我所建構的「大智教化」，自視為官方「生命教育」的民間版、成人版、擴充版與升級版，秉持「各自表述、各取所需」精神，彰顯「安身立命、了生脫死」宏旨。2016年中出版的《學死生》，反思了自2001年中《生死學》問世十五年以來的生死探問，拈出「向死而生、由死觀生、輕死重生」三部曲的哲理論述，此乃對《觀生死》「生老病死、生住異滅、生生不息、反身而誠」四部曲的常識深化。

    第二批套書的誕生其實十分偶然，當時我在四年之間連續寫成七種教科書，篇章之後都附有〈心靈會客室〉專欄，共得百餘帖。專欄的柔性訴求得到學生廣泛認同，詢以是否能夠結集出版單行本，予我相當激勵作用，遂動手整理修訂舊作。與此同時，一家知名出版機構正在規劃通俗心理學叢書，邀我共襄盛舉，我當然樂於參與其事，於是選在2007年大年初一開春動筆。或許是樂在其中，意志集中，力量也集中，居然在十六天內便完成百帖千字文；平均每日六、七千言，大約跟當年在電視臺當雜誌記者的功力不相上下，二十五年下來寶刀猶未老，頗感欣慰。只是這種快樂與欣慰，不久之後就被編輯當頭潑冷水，全書退稿啦！原來我把人家設計的生活心理學通俗著作，寫成了人生哲理系列表述，當然不符所需。但是已經簽約領錢，不能不有所交代，只好另外再寫一本交差。

    別人不要的那本放著可惜，正好小品文結集已經成形；反正都是百帖千字文，就乾脆搭配在一道，編成套書出版。如此一來，既屬意外收穫，也算圓滿結局；事後想來，不禁菀爾一笑。生死與生活可以對照地看，非死即活；新的套書從死之觀照寫到生之哲理，預示了日後三部曲論述的方向。平心而論，《觀生死》寫得比《觀生活》來得活；雖同為小品文形式，但前者來自散布各書的多元專欄，後者則屬一氣呵成的系統表述。專欄文章當然依於不同教科書的主旨而寫，它們分屬生死學、醫學倫理、生命教育、教育哲學、教育學、殯葬學、殯葬教育。面對如此多元的論述，我在編修專欄文章之際，採取的乃是「異中求同、同中存異」的原則；幾經調整纂輯，終於浮現相互參照、前後呼應的理路，閱讀起來非但不感吃力，反而還會發現其中的連貫性，這是我引以自豪之處。

學思憶往 62 ：醫護生死學

    2003年我屆齡半百，在SARS的陰影中花了三個多月時間，獨力完成一部教科書《醫護生死學》，作為大專護生的生命課用書。三年後終於有機會親自上陣授課，在耕莘護專面對百餘名女娃兒暢言生老病死；沒想到小女生對我的書興趣十足，除了練習題方便她們準備考試外，真正吸引目光的則是全書十六章所附的三十二篇哲理小品，我稱為「情意教育專欄」，總標題都是〈心靈會客室〉，以承繼過去在報端開同名專欄一貫的性靈書寫精神。由於生死議題算是人們心目中「難以承受之重」，倘若能夠在「說理」之餘，對照一些「抒情」小品，跟知識性論述相輔相成，或許更能啟迪人心。發現如此嘗試相當管用，我便在日後撰寫各種教科書時盡量沿用，「軟硬兼施」，對讀者的知情意行從事全方位教化。小品文寫多了，又意外結集出版，受到歡迎，我甚至考慮專事此類創作。

    行年六時有七，前後總共完成三十三部著作；沒有什麼著作等身、立言以不朽之類想法，純粹是我手寫我心，不吐不快。其實我因為勤於反省，所以還會寫日記，學生時代連續記了十三年，晚近又不停書寫十二載；反身而誠，理由無他，自我療癒安頓而已。神經質性格的我，待人處事往往患得患失；加上優柔寡斷，成事不足，眼高手低之下不時感到失落。倘若不是勤於動筆，又好為人師，恐怕早已尋短去了。年輕時經常鑽牛角尖，的確曾經想過輕生，只是猶豫不決於如何減少痛苦得以好死，竟蹉跎活到今天。如今大抵已不再起心動念，但願能活完平均餘命，於願足矣。回想我是因為研究護理學哲學，從而接觸到護理專業人員，進而涉足護理通識及專業教育。像我曾在嘉義崇仁護校為老師講授「生死學」，以及耕莘護生的同名課，都被歸於專業課程。

    我對護理人員所執行的專業，一開始並沒有什麼具體認識，頂多在醫院看見護理師和護士辛勞值勤，還有就是母親年輕時曾擔任軍護工作，甚至獲頒「准尉」軍階，有老相片為證。白衣天使的照護形象，加上母親的戎裝英姿，令我對護理專業與人員保持相當敬意，進而樂於參與其中，提供教育訓練服務。我的教科書分為生死關懷、生死抉擇、生死服務三篇，向科技專家施以人文教育；正是在此書中，我所建構發展的「生物—心理—社會—倫理—靈性一體五面向人學模式」得以全面落實，運用於所有章節中，成為論述骨幹。日後我更將該模式不斷深化，使之成為各種生命書寫的敘事觀點，從而對人的生命之把握得以面面俱顧，無所偏廢。回顧我的著作雖多，卻大多為教科書，難以擲地有聲。不過在書中納入情意性的文字，卻逐漸轉化了我的寫作風格。

學思憶往 61 ：心靈會客室

    將宗教信仰、民俗信仰以及人生信念，都視為美感體驗，而非不變真理或是行善指南，是我的一貫態度；既然古希臘哲人將真善美相提並論，把信仰與信念納入美，或許能讓生命更臻於和諧。我的態度雖來自長期生活閱歷，卻並非自以為是或空穴來風；民初哲學家暨教育家蔡元培便寫了一篇文章〈以美育代宗教論〉，闡述其中緣由。哲學分為本體論、認識論、價值論三大面向，前二者處理「求真」的問題，後者分別探討「行善」與「審美」；一般多認為宗教勸人為善，因此宗教主要便在行善。但是蔡元培卻看見其中潛藏的危機，因為世界上宗教不止一種，而每種教派本身又具有排他性，一旦擇「善」固執，互不相讓，便會引起衝突，嚴重時更發生戰爭，歷史上隨處可見。相形之下，美即和諧，美與不美見仁見智，雖可能各執己見，卻不易形成對立局面。

    「求真」有經驗中的客觀真偽足以分辨，「行善」和「審美」卻牽涉到人心主觀的價值判斷；其中後者頂多分判美醜，前者卻要決定是非、對錯、好壞等等，情緒反應往往較前者來得強烈。一旦「義憤填膺」，每個人都認為正義站在自己一邊，動氣便容易引發爭執，審美便無此顧慮。雖同為價值判斷，當然善與美不可能隨處混為一談；但有些敏感立場若不同調，便容易爭論不休，尤其政治與宗教立場，還是少談為妙。如今政治歧見多訴諸選票，偶爾也會走上街頭陳抗；至於排他的宗教原本即凸顯分歧，只能共存無法融合。這是很正常的社會現象，不同信仰的人彼此相安無事便好；不過如今國際社會上基於信仰的衝突不斷，像基督徒跟穆斯林對立此起彼落，不免令人懷疑各大宗教信眾的愛心善行究竟何在？既然行善仍產生對立，那麼退一步走向審美，有無改善可能？

    「以美育代宗教」固然曲高和寡，但畢竟代表某種理想；尤其在「沒有宗教信仰的民族」為主的華人社會，開發一些人生美學，作為生命中值得去追求的信念，或許是可行的改革創新途徑。我正是在這種旨趣的引領下，開始從事文學創作之路，動筆寫哲理小品，用以「獨抒性靈」。時至今日我已完成八部，它們大多以百帖千字文形式呈現。七、八百帖小品，「我手寫我心」，係從2001年初慈濟替我結集出版《心靈會客室》起步。那其實是一段偶然的因緣所促成，之前一年臺視老同事高雷娜到剛創辦的《人間福報》編副刊，邀請我寫專欄，每週一篇，標題就叫〈心靈會客室〉。我前後寫了十個月，共得四十餘篇，篇篇都是我見、我感、我思，「筆鋒常帶感情」，竟意外找回失落已久的詩情畫意，更改變了自己的生命情調。

學思憶往 60 ：人格統整與靈性發展

    將作為德育的倫理教育或道德教育，轉化擴充為更形多元的生命教育，當然不能只介紹及討論哲學方面的倫理道德議題，而必須放大視野，納入更多人文關注；若以此為標準看，當年高中「生命教育類」課程，至少已符合形式上的要求。高中生命課共規劃八門，除一門為概論外，進階課分屬哲學、心理學、宗教學及生死學；前二者為基本學科，後二者則歸跨領域學科。課程以終極關懷、倫理實踐和靈性發展為目標，其中又以後者最為關鍵；它希望「協助學生追求正向的自我觀念，增進人格與心靈的成長」，其用意則在於「將生命知識內化為生命智慧，使人能夠在『實踐』面『誠於中、形於外』，而將知情意行統整起來」。這不啻為德育的最高理想，亦即知行合一；但既然已轉化擴充為生命教育，理當打破德育壁壘，至少將促進團體活動的群育，以及激發美感體驗的美育一併納入。

    靈性即精神性，人格與靈性課遂紮根於心理學；本科課綱要求學生能夠「瞭解心理學中精神分析學派、行為主義學派、人本主義學派與超個人心理學派對人性的基本假設」，但這些只是流行於美國的科學心理學「四大勢力」，並未及於歐陸及中國的哲學心理學議論。進一步看，本科其實包括兩階段進程，亦即由「人格統整」走向「靈性發展」；它對前者的解釋為：「是指一個人在道德上的知行合一，也指一個人在人格內部如身心靈或知情意行上的一致與和諧。」而人格統整則可以通過品格教育來實現：「品格教育是強調『人應如何生活？』這個問題比起抽象的道德原則或理論更為根本，目標是培養學生的價值、態度或德行。」心理學至此又回到倫理學，通過倫理實踐讓人格統整充分體現，從而進一步走上靈性發展的大道；只是本科採用超個人心理學路線，相當值得商榷。

    「靈性發展」係以「第四勢力」超個人心理學為依歸，而這又來自「第三勢力」人本心理學家對自身不滿與不足的改革創新之道，尤其是提出「人類需求理論」的馬斯洛。課綱指出：「馬斯洛在晚年對於需求理論的修訂，增加了『靈性需求』為人類最高層次的需求。」其於生命教育的作用則為：「透過靈性發展，協助學生瞭解我是誰、對自我的探索與期待、對生命意義的建構與追尋，及對信仰的盼望等的追尋。」就有關信仰部分，課綱的界定是：「傾向相信超越我們感官世界的經驗」，以及「對上帝、上天或終極存有的回應」；這是十足西方宗教信仰的看法，我表示尊重，但強烈建議應於在地生命課程中，納入中華本土文化的人文自然信念，讓學生有所反思，並做出妥善的存在抉擇。我所提倡的生命教育民間版稱作「大智教化」，主張「靈性即性靈」，將人生美學列為選項之一。

學思憶往 59 ：生命與科技倫理

    1982年美國哲學家杜明發表論文，題目為〈醫學如何挽救住倫理學的命脈〉，標幟出醫學倫理的角色重大變革，並且宣示應用倫理學應運而生。醫學倫理誕生於十九世紀初期的英國，百餘年來都扮演著督促醫師在執行專業時，必須謹守道德規範；從古希臘的〈醫師誓言〉到近代英美等國的〈醫師準則〉，皆為知行準繩。但是二十世紀以後醫療科技日新月異，對社會與個人的影響也日益增加，醫學倫理的考量，勢必要超出規範醫德的範圍，而擴及至外界各種條件。1975年一名女大生昆蘭飲酒嗑藥導致重度昏迷，又錯過急救時機，只能靠著維生器材苟延殘喘，結果一躺十年才去世。此事曾為是否應拔管而鬧上法庭，引起全美矚目，遂形成一連串醫學倫理探討的擴充與深化；甚至跟生物科技研究所引發的倫理問題相結合，共同組成「生物醫學倫理學」，或稱作「生命倫理學」。

    檢視生物醫學困境的生命倫理學、促進環境生態保護的環境倫理學，以及規範企業組織運作的企業倫理學，是上世紀八零年代興起的應用倫理學最初三大內涵。進入新世紀後，資訊科技所帶來的網路流通，引發出嶄新的倫理危機。此外還包括核能災害、戰爭武器、疫病流行種種前所未有的全球性威脅，讓應用倫理學關注的視野不斷放大，相關的教學活動也必須與時俱進，跟上腳步。高中「生命教育類」課程開設有「生命與科技倫理」一科，總共介紹資訊科技、生命尊嚴、醫療活動、科學研究、生態保育等五大課題，大致涵蓋前述各種具體課題，亟待通過倫理反思與哲學批判，予以深入檢視和推陳出新。但是應用倫理學並不止是基本倫理學的直接引申或思辨應用，而是在跨學科甚至跨領域探究下，尋求多元對話的可能，最終還是希望立法以改善現狀。

    以資訊倫理為例，由於相關科技發展太迅速，影響也變得極其複雜，立法始終落後於變化，追趕得十分辛苦。遠的不說，像舉目可見的侵犯隱私、竊取個資、詐騙流行等，在在造成人心浮動，社會不安，有待從根救起，以防範於未然。另外像生命尊嚴議題，如要求安樂死立法，在知名人士如記者傅達仁、作家瓊瑤等的大聲疾呼下，總算引起人們正視和討論，但是距離真正的立法還有很長的路要走。其實臺灣的社會人心並非鐵板一塊，而且絕不保守，像同志成家議題引起大法官釋憲，竟意外造成我國在亞洲最先進的形象。既然有此先例可循，為安樂死立法並非不可能，但這並不止於修法而已。目前我們已有實施安寧療護的〈安寧緩和醫療條例〉，以及推廣預立指示的〈病人自主權利法〉，但是這些都不足以涵蓋人們期待「安樂善終」的積極作為，必須單獨立法規範才行。

學思憶往 58 ：性愛與婚姻倫理

    「生命教育類」課程一旦列為高中必選，便需要大量師資投入，臺大和輔大就連續多年開設師資班，以供有志於此道的在職教師修習學分取得證書，一般列為老師的第二或第三專長。由於要修的學分多達三十餘，不可能一下子修完，而必須長期抗戰。我曾經多年應邀講授「生死關懷」一科中的喪葬議題，接觸不少受訓學員，大家公認基本倫理學最難念，而應用倫理學及生死學則興味十足。事實也是如此，基本倫理課教道德思考推理，紙上談兵，玄之又玄，非哲學背景者肯定吃不消，學分卻佔得很重，反映出身為倫理學教授的主事者一片苦心。而應用倫理與生死關懷課大受歡迎，無疑是因為它們貼近生活，能夠學以致用。像「性愛與婚姻倫理」、「生命與科技倫理」這類題目，相信連學生也會大感興趣而積極選修；可是規定就只能選一學分，多少令人意猶未盡。

    性愛與婚姻倫理是應用倫理的重要組成部分，本科課綱提出「性整全的人」行事三大責任：尊重、不傷害、真誠負責；用以培養學生三項核心能力：「探索兩性關係、友誼與戀愛的倫理議題」、「探索與瞭解合乎倫理的性行為與性關係」、「探索與婚姻有關的倫理議題」。年輕人懂得這些道理固然是好，但是環顧現實，會發現有越來越多的人，是循著「戀愛—性愛—婚姻」三部曲成長發展的，婚前性行為似乎已屬常見而非特殊情況。然而課綱作者對此卻不予認同，並表示「沒有法定的契約與合法地位，不被社會團體成員所承認與接納」、「會造成性愛倫理的問題，甚至阻礙了人的成熟發展」。此種保守看法在同志成家都已經合法化的臺灣，非但不合時宜，而且曲高和寡，難以被受教的下一代所接納。改善之道必須先從正視當前的多元論述著手，在批判中求進步。

    平心而論，本科目一旦放在高中課表中，相信會引起大批未成年人高度好奇與探索興趣。教師大可從善如流，以開放態度授業解惑一番；但若想深入傳道，也就是讓同學們從事倫理學習，就必須先確認要傳授那些觀點，方能恰到好處且事半功倍。我的看法是先從關懷倫理入手，然後擴充至對德性和品格的討論，行有餘力再處理義務論與效益論的爭議，這才是應用倫理學該走的路線。何況關懷倫理對性愛與婚姻議題格外具有意義，因為它是由女性主義學者所創立發展的人倫相處之道，具有打破性別宰制、包容多元關係的特色；相較於那些既保守又過時的傳統觀點，肯定會有效達成教學目的。其實任何教學活動都需要事先進行策略思考，亦即「在做對一件事之前，先確定那一件事值得去做」。生命教育固然有其良法美意，但若跟廣大受教對象的知行脫節，倒不如不教也罷。

大智教：宇宙與人生

    「大智教」是專為現代華人所創立而以「後科學、非宗教、安生死」為中心思想的「現世人生教」。現代華人大多接受西式教育，對西方基本常識有所瞭解，但主要仍生活在中華文化的影響下，交織而成個人的宇宙觀與人生觀，大智教遂秉持「文理並重、東西兼治；物我齊觀、天人合一」的理念推廣「大智教化」。大智教不算宗教信仰而屬自我教化，但需要有人引領開示。我對此不斷著書立說，自許為「大智教化主」，希望把古今中外聖賢才智安身立命了生脫死的大智大慧融匯貫通，說與有緣人聽。大智教主張「由死觀生、向死而生、輕死重生」的反身而誠，只要認同安樂死和自然葬的人，便稱得上信眾。

    大智教作為個人修行的方便法門，信不信由你；但我樂於再次強調，只要認同安樂死和自然葬的人，便稱得上信眾。此即「由死觀生」的大智大慧，對於二十一世紀的華人頗具參考價值。大智教無視於前世也不寄望來生，而主張在現世活好活滿。西方思想帶給世人最大啟示乃是「向死而生」，死亡遂成為人生的終極判準。任何宗教信仰都必須對眾生提出信諾，否則便不足取信，大智教也不例外。但大智教唯一例外之處，卻在於絕口不談生前死後之種種，並強調「活在當下世間」的重要。宇宙即生活時空，此既為宇宙觀亦屬人生觀。而對於人生終點更應懂得「放下捨得」，善用安樂死和自然葬，遂體現出「輕死重生」的真諦。

學思憶往 57 ：道德思考與抉擇

    長期以來，我都是官方生命教育的諍友；「諍」代表批判，「友」意味認同。在2004年出版的《生命教育概論》內，我就表示樂見哲學學者當家制定政策，只是對出爐的課綱明顯西化及宗教化，卻嚴重缺乏中華本土文化內涵而感到失望。從上世紀末生命教育問世至今的發展軌跡看，它幾乎完全取代了傳統德育在學校教育中的地位；傳統德育由於殘留不少「獨尊儒術」的餘緒，自「五四運動」以來便不斷受人詬病，甚至呼籲「打倒孔家店」欲去之而後快。國共內戰後兩岸分治，人民共和國藉馬列主義橫掃一切，終於引發「文化大革命」十年浩劫；改革開放逐漸撥亂反正，進入本世紀開始提倡尊孔，並興起國學熱，果真「十年河東，十年河西」，風水輪流轉。相形之下，民國似乎轉得更遠，不但期望改朝換代，更不斷「去中國化」，全盤西化的「生命教育」意外成了同路人。

    特指的「生命教育」是世紀初由科學家領軍所進行教育改革下的產物，改革目標之一係以「學習領域」取代學科教學，於是傳統上「生活與倫理」、「公民與道德」、「公民」等明確德育科目，一一從課表上消失；即使「生命教育」最初也只是綜合活動領域內的不顯眼議題，直到後來才發展成為正式課程。而這其間的青黃不接時期，中小學生幾乎完全得不著德育的薰習，被不少學者譏為「缺德」教育。德育不彰固然有部分原因是科技當道、智育掛帥，但跟資源被稀釋也有關係；即使官方成功以「生命教育」取代傳統德育，但在轉型期間，一度差點被從事訓育工作的輔導諮商專家所收編，所幸有一批臺大加輔大的天主教哲學學者力挽狂瀾，終於讓高中課綱得以通過，生命課程正式登場。這批學者中有的打造「研發育成中心」，有的開創「哲學諮商」，從而出現新局。

    高中「生命教育類」課程進階七科分為三個面向：終極關懷、倫理實踐、靈性發展；以哲學和宗教因應生死問題屬於終極關懷，道德思考及應用倫理則歸倫理實踐，最後達於人格統整下的靈性發展，形成整全的人。「道德思考與抉擇」教的乃是西方基本倫理學，包括古代的德性論、近代的義務論與效益論，以及當代的關懷論；其中講究德目規範的古典德性倫理，於上世紀轉化出新興的品格倫理。課綱指示的核心能力，要求學生理解彼此的關係：「關懷倫理與德性倫理可以說是當代倫理學對於效益主義與康德倫理纏訟不休的一種反應與另類思考。」倫理學提出道德規範，希望教學與教材都秉持「態度應該公正，立場不必中立」的原則行事，教導「人應該持有立場，但對另類思想也應該保持傾聽的態度，並對自己所採取的立場保持一種允許反省的距離。」誠哉斯言。

學思憶往 56 ：生死關懷

    高中生命課之中的「生死關懷」一科，內容基本上就是生死學。生死學正式問世於1993年夏天，傅偉勳在臺北出版《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》，標幟出這門在地新興學科的誕生。由於新書暢銷大賣，社會上遂開始流行一股談生論死的風潮，同型文章與書籍亦源源不絕刊行。三年後南華管理學院成立，傅老應邀返臺任教哲學所，並積極籌設生死所；未料當年秋天他卻在美大去往生，學校便找我接手以完成其遺志及未竟之業。傅老是哲學暨宗教學者，對二者不但學有所專，而且充分融匯貫通；我由其大作中讀到，他有意將二者與精神醫學及行為社會科學進行科際整合，「從美國現有的『死亡學』研究成果，再進一步配合中國心性體認本位的生死智慧，演發一種我所說的『現代生死學』」。他更明確表示，「莊子是心性體認本位的中國生死學的開創者」。

    作為「生死學之父」的傅偉勳發現，「生死問題的探索與解決，乃是宗教所以必須存在的最大理由」，而「在中國的儒道二家，哲學與宗教的分際並不顯明。我們不妨就哲學與宗教融成一片的一點，暫且規定足以分別代表中國的生死觀的儒道二家，為志在建立具有高度哲理性的生死智慧的一種『哲學的宗教』或『智慧的宗教』，而與大乘佛學爭長競短，有別於西方單一神論的『啟示宗教』。」他更肯定「儒道二家的生死觀，基本上硬心腸的哲理性強過於軟心腸的宗教性，……它們的宗教性本質上是高度精神性，而不是彼岸性或超越的宗教性。這也部分說明了，它們與耶教、印度教、佛教（尤其大乘佛教中的淨土宗）等等世界宗教相比，顯得曲高和寡，並不容易為一般大眾所接受。」正是在這一點上，我脫離了前輩的路線，花了二十五年時間，開創出「大智教化」愛智大道。

    拿「硬心腸」跟「軟心腸」對照，是美國心理學家威廉詹姆士的貢獻；在我看來，「軟心腸」多少像馬克思所言，係吸了「宗教鴉片」的後果。當然有人天生心軟，但是當我發現在地生命教育，竟然希望學生常保一顆「柔軟的心」，總覺得渾身不自在，尼采的奴隸與鞭子形象立刻浮上心頭。人終不免一死，要能「置之死地而後生」，需要相當堅硬的心智力量才頂得過去，儒道二家的硬心腸路線，無疑是一條可取途徑。其實人生也不必孤高地一路硬到底，儒道融通的大智大慧，還是有其十分柔軟的一面，但非宗教信仰，而是人生美學。我心目中的「生死關懷」，正是「靈性開顯」下「獨抒性靈」式的文學性「生命情調的抉擇」；以莊子開其端，向下至少包括竹林七賢、陶淵明、白居易、蘇東坡、唐伯虎、公安三袁、林語堂等人，他們正是「大智教化」的人格典範代表。

學思憶往55 ：宗教與人生

    在討論這個議題之前，必須先說明我的宗教學認知，以利清楚對焦，避免游談無根。首先我認為「宗教是團體活動，信仰屬個人抉擇」；於信仰自由前提下，個人可以信這種教或那種教，也可以完全不信教。因為每種宗教系統都有排他性，所以同時信一種以上的宗教，既不可思議又不見虔誠。「宗教」顧名思義乃「立宗設派，度化信眾」之意，有宗派便形成團體，個人通過「儀式」加入教團稱作「皈依」；教團由「教主」所創，教主基於靈動產生「教義」，記錄成「經典」用以流傳佈道。「教主、教義、經典、儀式、皈依」構成任何一種宗教系統的基本要件；舉目所見普世宗教固然如此，新興教派同樣適用。一旦信眾思想堅定，甚至可以眾志成城，進行重大革命；遠的不說，一個半世紀以前洪秀全創立「拜上帝會」，信眾由三百擴充至三百萬，竟然拿下中國半壁江山，震驚國際。

    宗教信仰的一大特色是標榜「神聖」，不但神明與教主神聖，連教團及神職人員或僧侶也跟著神聖起來，彷彿高人一等。但後者明明入世，就必須接受「世俗」價值的檢視，不能形成社會特權。這種情況在臺灣早已造成宗教亂象，因為無法可管。正是因為各大小宗教挾著一批擔任民意代表的信徒，組成共犯結構，不但阻撓〈宗教團體法〉的審議，一拖二十年，而且在不用繳稅的優勢下，處處與民爭利。像募款無據、販賣塔位等，都亟待全民嚴予監督，令其合法化、正常化。這些都屬於正常生活中的宗教活動，中學裏開授「宗教與人生」的生命教育課程，必須從我們身邊的相關現象入手，訓練學生具備批判能力，先懂得分辨宗教與信仰、神聖與世俗、教團與信眾等等基本問題，然後才開始進一步涉獵教義及信諾之類「上層建築」觀點，而非本末倒置。

    將人類生活分判為基本的物質與經濟需求，以及作為「上層建築」的文化與精神生活，是馬克思的睿見與貢獻。他和另外一位猶太人佛洛伊德，都將宗教信仰視為人類精神的鴉片，可謂智者所見略同，但這些都屬於西方看法。身處東方臺灣，我們的生命課問道：「人為何有宗教的需求？」答案為：「面對現實人生必死的事實及各種有限與困境，所興起的終極疑惑與關懷。……面對浩瀚的宇宙，森羅萬象的人生，所興起的探尋終極真實的需求。」這其中所觸及的「終極關懷」與「終極真實」，正是傅偉勳所指人生最高層面；它固然引起宗教性關注，也可以是哲學愛好智慧的探索。尤其在東方世界中華文化的脈絡內，宗教信仰並非必要選項，人生信念才是核心價值。當代哲學家如梁漱溟、馮友蘭、胡適等，都發現華人是「沒有宗教的民族」，看法相同絕非偶然。

學思憶往54 ：哲學與人生

    生命教育既是特稱也是通稱，特稱專指官方政策下的系列課程，通稱則代表一份正視與尊重生命的終身學習規劃。由於高中生命課如今已正式施行多年，其課綱明確載有具體內容之大要，我在此先行依進階七科一一表述並予批判，同時記下「生涯」階段中「生命」時期的所見所為、所思所寫，從而為「大智」時期的靈性開顯舖陳預作準備。官方制定的高中課綱從草擬至今已歷十餘年，雖經不斷修訂，但大框架及課程並未改變；其中「哲學與人生」一科列為篇首，反映出德育跟哲理的關聯。它的教學目標規定「在於培養學生人生目標的設定、生命意義的探索並且對終極關懷的省思」，這正與我後來發展出「大智教化」論述，所楬櫫的助人「安身立命、了生脫死」目標相符。但我對「終極關懷」的認定與「了生脫死」的實踐，都盡量淡化宗教色彩，代之以「天然論哲理學」奧義。

    哲學乃「愛好智慧」的學問，通透古今中外以探索「宇宙與人生」之「真善美」，後者正是由古希臘哲人所歸納。西方世界在十七世紀以前，幾乎所有知識盡歸哲學，其後始見科學一一分化；中土古典傳統則分為「經、史、子、集」四部，其中儒家經學和百家子學，共同構成代表哲學的義理面貌。在如此眾多的愛智之學中，發現人生實踐的指導綱領，其實見仁見智，不必一概而論。像古代獨尊儒術，今日官方德育包裹宗教，皆屬一偏之見。改善之道在我看來，唯有「各自表述，各取所需」；這便是我長期講授生命課程之際，鼓勵學生努力從事自我教育的態度。此一開放態度，我在十餘年前便已提出，至今未改，且更加週全。記得課綱中有「態度必須公正，立場不必中立」之說，我願進一步修訂為「態度必須開放」。蓋「公正」屬現代規準，「開放」則為後現代包容，不可不辨。

    哲學既然追求真善美，用以改善人生的途徑其實不少；生命教育若能突破倫理教育的窠臼，將德育擴充至群育和美育，並予融匯貫通，或許更有揮灑空間。講哲學與人生，當然希望學生找到自己的人生觀。小時候寫作文，免不了會碰到「我的人生觀」之類題目；當時老師都教導我們要有「正確」的人生觀，後來自己當老師才悟出應該代之以「恰當」。人生道路正確與否當下並看不出，唯有蓋棺方能認定；眼前只能就理想與現實的搭配，而找出最恰當的途徑。指引學生通過全方位的開放選擇，擇善固執走自己的路，才是我們做老師應該保持的態度。這並不像宗教教誨下「你跟著我信」，反倒是在愛好智慧的光照中「發現你自己」。哲學不是宗教，但可以是教育或教化。我出身哲學，相信人生哲學必須先於倫理學；先自我貞定，再安頓人倫關係，而非處處受到人際關係牽制。

學思憶往53 ：生命教育

    反身而誠，我把人生分為三階段：出生到就業在「生存競爭」，就業至入老屬「生涯發展」，其後則歸「生趣閒賞」；就我而言，生涯三十載又經歷「通識教育」、「生命教育」、「大智教化」三時期，今後則秉持「愛智慧見」死而後已。四十五歲前後有四年時間，我遠離臺北的家，南下嘉義追求理想，發展事業，先後在南華學院及大同商專二校，創辦生死學研究所和生命事業管理科；前者無功而退，後者胎死腹中。而這四年的際遇，又可以「生住異滅」、「成住壞空」來概括，一切盡在不言中。雖然生涯一度遭挫，但是學習並未受阻，反而日益精進；尤其是升上教授遂無後顧之憂，大可海闊天空走自己的路。反映在職場上便是「道不同不相為謀」、「合則聚不合則散」；後來我更發現自己對待「生命教育」的態度亦是如此，從媚俗靠攏到若即若離，終至自立門戶。

    「生命教育」跟「生死學」一樣創始於臺灣在地，1997年省政府教育廳將所屬的國高中六年「倫理教育」改稱「生命教育」；兩年後因為精省，這項地方政策便由中央接手並擴及全國。2000年首度政黨輪替，新政府訂定次年為「生命教育年」，並編列大筆預算以推動四年中程計畫；計畫不斷修訂延續，至今仍在執行。值得一提的是，自2010年起，普通高中的學生畢業前，一律必選生命教育課，而與生涯規劃課搭配。雖然學生只需修一學分，但課程規劃卻設計了八科十六學分，篇幅洋洋灑灑，竟佔去全部高中課綱的五分之一。由於此一課綱大多由具有特定宗教背景的人士執筆，曾引起學者質疑而訴諸報端，教育部還曾出面熄火。既然生命教育最初係由倫理教育轉化而來，可視為「五育」之首的德育之延伸與擴充，理當面面俱顧，不應淪為宗教教誨。

    不過話說從頭，跟宗教糾纏不清也的確無可厚非，畢竟當初省政府正是全盤借用天主教曉明女中的六年課程，加以改頭換面便普及推廣。但是後來中央接手此事，仍沿用之前作法便說不過去了。事實上，臺灣的生命教育政策制訂與執行，長期把持在兩派人馬之手，即深具宗教背景學者及其同路人，和出身師範系統的訓育輔導專家。這種現象曾引起哲學學者和教育學者的批判；前者認為缺乏中華文化內涵，後者則指出其中僅在推動中產階級價值觀。我對此亦有所不滿，乃針對原初的課綱草案一一加以批判，撰成十餘萬字《生命教育概論》一書，副題則為《華人應用哲學取向》，特別標幟出我的中華本土文化立場。我心目中的華人生命教育核心價值與人格典範，乃是以「後現代儒道家」為宗的「知識分子生活家」，理當盡量淡化外來宗教的影響，向傳統文化認同回歸。

老病學 20

靈性面向：向  死

    「向死而生」是德國哲學家海德格的創見，2015年被資訊界名人李開復借來用於出版他的抗癌著作《向死而生：我修的死亡學分》。他在後記中寫道：「癌症惠賜的死亡學分教會我懂得感激，『不再對每一天習以為常』……。與死亡擦肩而過，讓我明白那些習以為常的情誼，往往是生命的空氣和水，看似平常卻無比重要，我再也不會輕忽。」他罹癌時僅五十一歲，經歷一年半載的治療大致痊癒，從而更懂得感恩惜福積德，樂於將下半輩子親近人群而遠離世俗。如今他已年近耳順，從中年逐漸入老，相信「以病為師」會令他格外珍惜人生。作為人人稱羨的「人生勝利組」，李開復的身心歷程的確是老病學的優良教材。

    在我近年持續筆耕以宣揚大智教、人生教的過程中，共出版六部著作，它們皆可視為不斷地「接著講」，建構老病學便屬最新嘗試。本網誌多少有些夫子自道、現身說法的味道，因為老病在身正是最真實的處境，大可採用自己的生命敘事跟別人的智慧之見交相為用。作為老病學靈性面向的基本課題，以「向死而生」的本體論銜接上「由死觀生」的認識論以及「輕死重生」的價值論，適足以全方位呈現一套「生老病死應用哲學」，說與有緣人聽。面對生老病死的態度見仁見智，像我只想活到七十六歲；未料2018年電影「十年日本」竟預言十年後要推廣「七五終老計畫」，以自願安樂死來減輕政府負擔，構想值得深思。

老病學 19

靈性面向：孤  獨

    儒道二家思想皆歸現世主義，不談生前死後之種種；就生死學而言，最高境界即為「應盡便須盡，無復獨多慮」。但從老病學觀之，現代人在死前的老病纏身階段其實問題重重，必須懂得自行化解。美國社會學者克里南伯格在《單身社會》中提到：「人類最偉大的成就往往也帶來最艱鉅的挑戰……，長壽也不例外。……這意味著今時今日一對配偶或伴侶中常常會有一個會比另一個要長壽……，面臨孤獨一人的情形。……獨自面對老年也意味著需要學習不同的生活方式，在人生其他階段可能是簡單而平凡的事，……當老年而變得虛弱時，可能會變得難以應付。」困境當前如何自處？養兒防老絕非最佳選項。

    老病學主張孤獨不等於寂寞；寂寞是落單後的苦痛，孤獨卻可以創造獨處之樂，關鍵實繫於一念之間。入老生活首先要確認求人不如求己，配偶作為老伴總有先走後走；先走算是幸運，後走也不能懷憂喪志，善用社會資源或為解套途徑。像目前就有社區教育學會結合老人自助團體、學習團體、時間銀行、實踐社群等理念，去推動老人自助學習團體。以社區力量主動出擊關愛獨居老人固然是好，但選擇住進安養機構而非在家孤寂死也屬重大決定。當然住養老機構應量力而為，但總比一心想望子女照顧來得務實。無奈此一觀念及風氣在國內始終未開，有待老病學積極倡議，以期達到移風易俗的效果。

老病學 18

靈性面向：中  隱

    袁中郎是明代文學家「公安三袁」的代表，寫作風格標舉「獨抒性靈，不拘格套」，深為後世林語堂所推崇。其實中郎的寫作風格與生命情調緊密相連、彼此呼應，像他擔任江南富裕大縣的縣令，別人求之不得，他卻去之後快，理由就是不願「媚俗」。人是社會動物，隨俗成長無可厚非，但是過了中場就必須自我貞定，尋回個人本真，否則便會隨波逐流，不知所終。當代哲學家陳鼓應在《道家的人文精神》中說：「生命哲學的重大課題即以主體為思考的中心，儒家過分強調外在的禮儀規範，常常使得道德離開生命、離開主體。儒道對話的意義正在於把儒家『主體之非中心化』的趨向移回主體生命。」誠哉斯言。

    華人老病學不同於西方死亡學，屬於應用哲學而非社會科學；基於「後科學人文自然主義」的理念，向中老年華人提供「儒道融通」的心理建設和精神武裝。對中年人而言，「中產中隱」是最理想的生活型態。「中隱」之道為白居易所創，有詩為證：「似出復似處，非忙亦非閒。不勞心與力，又免飢與寒。……人生處一世，其道難兩全。賤即苦凍餒，貴則多憂患。唯此中隱士，致身吉且安。窮通與豐約，正在四者間。」這是道家獨善其身思想的體現，必須年過半百再浮上檯面。畢竟人生下半場的最終目的乃是「讓人生的終點歸零」，而這正是一本推廣自然葬的日本書名，反映出對於「是非成敗轉頭空」的深切體認。

老病學 17

靈性面向：性  靈

    我嘗試用萬字論述初步建構老病學並非標新立異，而是對生死學與生命教育的擴充及深化。生死學由西方死亡學和中國生命學有機地組成，並自後者中開創出生死學的核心價值與競爭力。生命學的特性乃是「心性體認本位」，此亦為老病學所認同和提倡；在進入靈性面向之際，更益顯心性體認的重要。靈性即是精神性，屬於較高層與更深層的神識，而與心理活動不同。西方人一論及靈性很容易聯想到宗教信仰方面的事物，然而華人大多不信教，反倒深受儒家思想影響。儒家是一套人生哲理與實踐，對穩定社會有所助益；但安頓人心就需要融入道家思想，方能進退及收放自如。「儒道融通」正是老病學性靈面向的理想境界。

    我自耳順之年持續發展大智教化論述以擴充深化生命教育，如今拈出老病學主要針對中老年人而發。大智教化的中心旨趣乃是儒道融通的人生信念，用以取代宗教信仰的位置，更可反諷地視之為擬似宗教的「大智教」或「人生教」。大智教化屬於成人生命教育，跨度為二十至八十歲，天命之年正在中場，生命情調理當由儒家向道家過渡。人過中場開始對老病有感，一生發展也由高原走下坡，不宜再學儒家的積極進取，而應改採道家的消極保守，用以「持盈保泰」。這是從加法人生向減法人生的轉捩，必須清楚自覺，否則容易自怨自艾。減法人生乃是性靈開顯的體現，性靈派作家袁中郎七度辭官正是最佳例證。

老病學 16

倫理面向：受  病

    老病學一如生死學可視為華人應用哲學的應用，它發現中年人逐漸入老，慢病也就接踵而來，上醫院看診的機會隨之增加。如今區域型醫院以上大多設有醫學倫理委員會，以處理生物醫療科技所帶來道德上的困境，我就曾經擔任過三年外聘委員，跟醫師共同面對疑難雜症，甚至投票決定是否拔管以結束生命。如今醫療化既已成為社會趨勢，只能寄望醫療機構潔身自好，多以病患利益為重，進而造福社會人群。設置醫學倫理委員會雖屬政策執行，但醫療機構專業人員仍然需要擁有一定「道德思考與抉擇」的能力，以從事「生命與科技倫理」的適當判斷；而這正是過去高中生命教育所開授八種課程中的兩門。

    生命課如今雖已改弦更張，但社會對於醫學或生命倫理關注的需要卻與日俱增。大陸學者李明書在一篇〈生命倫理學與生命倫理管理機制的評估〉中便寫道：「醫療的新技術推陳出新，……若要對於新興議題進行探討與評估，則勢必要在有限的範圍內，有效地解決迫切的問題……。這種評估方式已不再是理論上的論證，而是審查醫療行為的程序、環節是否有違背常識道德或制度、法律的情形。」由此可見，傳統倫理學已不足以因應複雜多變的現實情況，只能轉而讓應用哲學中的應用倫理學一展所長。受病當然需要醫療，但醫師並不能也不應「扮演上帝」，臨床倫理決策還是需要醫病雙方共商大計以利雙贏。

老病學 15

倫理面向：合  群

    傳統思想不止講「五倫」，還提出「八目」以次第落實人格發展；其以「修身」為本，向上開展「齊家、治國、平天下」的宏大理想。但這是兩千五、六百年前孔子時代的產物，當時指的是諸侯國與周天下，可以藉週遊列國實現之，如今則完全不是同一回事。身處後現代多元社會，我主張在「齊家」之上另立「合群」一目，以示「關心社會、參與社群」的重要。社會即指群體，社會學傳入中國首先被翻譯成「群學」，其實恰到好處。老病學關注中老年生活，而中年和老年的分野往往就是退休；入老離退雖然可樂享年金及各種優待福利，但一方面卻也可能被社會逐漸邊緣化，讓身心受到雙重影響。

    《老，自在》對此有一針見血的描述：「綜觀今日社會的生活體系，……『老年』總是處於邊緣裡曖昧不明的生活領域。在『青春崇拜』的社會潮流下，許多老人只能模仿年輕人的生活樣態而存在，……猛然回頭瞥見自己一身落寞，只能慨嘆前塵不勝唏噓。」讀來不免悲哀，但是又何奈？然而「此念是煩惱，轉念即菩提」，一念之間或可改變許多事。老來通過自我貞定重新「合群」而非「離群」，也許得以延緩身心退化。合群可以重回職場，或參與社群，包括各種社團活動。管理學家杜拉克觀察作為第三部門的社會性組織時，發現志工團體是一大人力資源，其中又以中老年人居多。至於當上「高年級實習生」，更屬難能可貴。

老病學 14

倫理面向：齊  家

    「五倫」之內跟家人有關的包括「父子、夫婦、兄弟」三者，此中夫婦乃人倫之肇端，到如今更構成「老來伴」的唯一可能，其餘子女及手足大致都不可靠也不必靠。我說這話並非危言聳聽，而是希望反映某種社會現實，同時打破長久以來的迷思，那就是「養兒防老」。華人看重家族及家庭無疑具有儒家思想的深厚背景，加上以農立國安土重遷，更形成藉孝道維繫倫常並凝聚生產力的傳統。最明顯的表徵便是強調「君君、臣臣；父父、子子」，以確定「忠」與「孝」所蘊涵的不可忤逆性。這種具有強制力的道德規範，在當今行為社會科學的文化生態學分析下，發現其乃一時一地之產物，並不足以放諸四海皆準。

    西方人不懂孝道照樣能夠安頓親子關係，世界各民族有不少也具備濃厚的家族觀念；但是老病學既然主要針對中老年華人，則繞不過對孝道的反思與批判。尤其現代華人的生活型態已大幅朝向城市化核心家庭發展，一個屋簷下頂多只有上下兩代共同生活；一旦子女長大成家立業，父母立即進入空巢期，甚至延續到老到死。道理很簡單，因為子女也擁有他們的核心家庭，有後代要撫養，反向贍養恐力有所不逮，而且也沒有必然性。瞭解此點，老倆口的齊家之道首先必須揚棄一廂情願的養兒防老迷思，未雨綢繆以自求多福，例如以房養老，或是將財產交付信託等。至於遺產的分配，就當量力而為並減少性別歧視。

老病學 13

倫理面向：送  終

    倫理指的是人際倫常的道德規範，西方受基督宗教影響，認為人歸上天創造物，任何人都必須遵守相同的原則行事，屬於「異中求同」的倫理實踐；中國則在儒家思想薰陶下，主張人應有差等之愛，呈現為「五倫」關係間「同中存異」的倫常規範。人雖然是社會動物，但是西方多將社會視為背景而彰顯個人主體性，華人則主要考慮自身的倫常行是能否符合社會期待。老病學既然關注中老年華人的處境，在倫理面向的建構上就必須考量「五倫」的運作，其中尤以「孝道」為最。雖然如今已步入後現代，但是「百行孝為先」的古訓卻始終深植華人內心，一旦碰上生養死葬的現實問題，更是必須妥善處理，以免引人議論。

    中老年華人所面臨的送終，其實分為上下兩層；首先碰到的是為長輩送終，接著就需要考慮自己的晚年了。通過社會觀察發現，中年後期也就是五十至六十五歲的國人，多少會面臨父母的生養死葬；像我便在五十五歲前後一年半之內，先後為繼父和母親料理後事，期間還包括對老母的贍養。一如美國哲學家諾齊克在《經過省察的人生》中所言：「一個人在其父母雙雙去世之後，他自己的死亡對他而言就變為真實的了。」此後所遭逢的處境，在華人社會特有的「養兒防老」心態下，是否能夠真正兌現，情況恐怕不見得太樂觀。如今反倒是「久病床頭無孝子」更成為可能結果，必須防範於未然。

老病學 12

社會面向：風  險

    老病纏身又無藥可救的活受罪絕非任何人所樂見，何況受罪的不止是當事人，更連累從事照顧的家屬，這些都是現代社會過度醫療化所導致的弊病。尤其當衛生保健整體條件大幅提昇後，許多人都活出了應有水準，但相對所面臨的內外風險也同步增加。像癌症多發於中老年人身上，根據統計國人有百分之二十八的機率罹癌，更早已高居死亡原因首位多年。為使得健保支出開源節流，實施預防醫學以降低各種疾病的罹患風險已成當務之急。事實上這的確為老病學在社會面向上的重大課題，尤其是通過大智教化向中老年人推廣風險意識以自求多福，更可視為建構老病學用以深化生死學的主要目的。

    強化風險意識進一步促成風險管理，風險管理概念的提倡，跟保險業關係密切。過去人們不樂意主動買保險，如今卻樂此不疲，足見觀念上已出現重大變革。不僅如此，由政府所執行的社會保障制度，更為民眾帶來福祉，像強制性的全民健保就屬於規避風險的良法美意。我曾在《殯葬與生死》寫下：「人一旦生病就可能接受醫療照護，目前臺灣的醫療照護服務雖然有全民健康保險在支付，不過碰上重大傷殘或疾病，對家計仍難免構成沉重負擔。與其亡羊補牢，不如未雨綢繆，這也許是時下人們流行買保險的原因；換句話說，大家已經具備了規避風險的意識。」不過花錢買安心還是不如積極鍛鍊身心來得務實。

老病學 11

社會面向：入  老                                   

    入老既是過程也是結果，如今我國法定老齡為六十有五，平均餘命則在八十上下。老病學從半百講起，跨度三十載，入老之年正好過半；前半歸入老過程，接下去則屬向死的老後。入老的受病大致是逐漸「有感」，真正危機則出現在老後的失能及失智；雖然平均餘命八十，統計顯示的健康餘命卻只有七十二，剩下八年則為高風險時期。入老最直接的問題還是病，老年病醫師陳亮恭在《2025無齡世代》中強調：「討論老人的定義，……最重要的還是健康上的考慮。……發展晚年期人生所需要的照護服務模式，不僅是為了有效運用醫療資源，更是希望發展出最適合長者所需的照護模式。」老病糾結遂成生命實相。

    不同於生死學注重臨終關懷、悲傷輔導以及殯葬管理，老病學主要還是在面對「活著」這件事；亦即在中老年時期如何活好活滿，以示不虛此生。活好活滿不見得要長壽，長壽若身心俱衰有時等於活受罪，這點在世上最長壽的日本人看來更是感同身受。松原惇子在《長壽地獄》一書中寫道：「在現今的日本社會中，抱持著『想死卻不讓我死』這種想法的高齡人口，竟占了相當的比例。我想，這才是真正的『長壽地獄』吧！……『壽命長短』是由上天決定，但『如何不受苦痛折磨地離開』，卻是我們每個人可以自己決定的。」老病學主張人生在精不在多，活得無怨無悔而非痛不欲生，才是最佳結局。

老病學 10

社會面向：中  產

    社會科學對中產階級的認定有客觀標準，但是人們主觀上的「自我感覺良好」也很重要。雖然像小國不丹的人民「幸福感」很強，但那畢竟屬於道家式桃花源的特例；倒是臺北市的「幸福指數」在全球名前茅，值得進一步考察。臺北市常被譏諷為「天龍國」，但這正反映出它在中華民國各縣市之內的高端地位；從老病學來看，光是平均餘命居全國之冠就應該被肯定。其實任誰也看得出首善之區教育水準高、商業化普及、醫療資源集中，加上全民健保的落實，在在讓都會居民真正感受到無後顧之憂，連後事料理都不需要太操心。這才是最真實的個人處境，足以作為老病學的立論基礎。

    老病學的建構反映出大智教化的宏旨，為中老年人提供一套能夠落實且無後顧之憂的人生信念系統，此即追求「儒道融通」下的「中年中產中隱」。人到中年若得躋身中產衣食無缺，當屬儒家式「有為」的結果；然而知命後開始入老，就應該逐漸向道家式「無為」的中隱靠攏。中隱不但是生活型態，更屬心靈境界，這點容後再談。倒是中產價值必須護持，那就是「永續發展」。在一個開放社會中，宏觀的國家治理和組織管理要強調發展，微觀的個體成長也需講究。眼前各地華人社會無不重視經濟，讓百姓活在中產下方得安定中求進步。此乃老病學之基座，卻可能受到政治力量衝擊而有所動搖，必須防範於未然。

老病學 09

社會面向：生  涯

    「生涯」一辭出自莊子「生也有涯，知也無涯」，如今多指個人事業發展。觀察兩岸四地及海外華人社會，事業發展大致在打造安定中求進步的中產生活。這種生活型態深植於資本主義商品經濟和社會中，以職場生涯及消費能力體現個人與家庭的生活水準，包括養老給付。臺灣前陣為了年金改革鬧得沸沸揚揚，上街頭抗議的人雖然主要為軍公教，但此一族群仍歸於廣義領固定薪資的上班族，其生涯期望與民間受薪階層大同小異。以教師為例，作育英才被視為崇高行業，似乎不宜錙銖必較，但問問那個老師樂於接受從「七五制」改為「八五制」而延長任教？老師也是組織員工，同樣追求體制內的合理性與正當性。

    國外的情形也類似，法國為了延後屆齡退休，引起全國性抗爭持續不斷。到底各地上班族及勞工在爭取什麼？說穿了就是希望進入中老年能夠無後顧之憂，以免成為「下流老人」。此一說法來自日本，意指老後生活品質由中產向下沉淪而接近貧窮，原因是固定年金的縮水。老病學雖然跟生死學一樣歸於應用哲學探討，但是老病學的現實性更強烈；也就是說它必須扣緊每一個體所依存的社會背景而考慮，不能掛空地談。一旦要反映社會面向的現實性就離不開錢，連對岸共產黨在改革開放初期的目標，都是希望讓一部分人先富裕起來。現今大陸有四億多中產階級，雖然僅佔總人口三分之一，卻是全球最大的一群。

老病學 08

心理面向：行  動

    個人意志不能為所欲為，而要「為所應為」，這是孫中山的睿見。他還強調「主義是一種思想、一種信仰，和一種力量」，為行動能否有為有守提供力量的根源，此即對主義的信仰。老病學處理絕大多數人切身攸關的中老年處境，要求在人生後期不宜再人云亦云、隨波逐流，而應擁抱處世定見或「主義」。大智教化秉持「西用中體」的華人應用哲學，提倡「後科學人文自然主義」，對此我已撰成一書《新生命教育》闡述之。簡單地說，「後科學」是採取西方「後現代主義」觀點批判地善用科技知識及成果，由此銜接上「儒道融通」下的中土「人文自然主義」以安頓身心，於日常生活「執中道而行，無過與不及」。

    將後科學人文自然主義放在老病學的脈絡中來實踐與行動，首先要做好自我貞定的心理建設，包括對中老年三十寒暑的策略規劃、目標設定與方案執行。半百之後雖然逐漸入老，但是可以通過養生而減少患病；不過同樣重要的事情乃是放下兼濟之心，追尋獨善之樂。在華人社會中，這就是從儒家轉向道家之「生命情調的抉擇」；年輕時不宜，半百後必要。行文至此再重申一回，老病學的關注始於「知天命」，之前打拼算是「有為」，其後中隱走向「無為」。人生自此以後當以無為無不為、為而不有的心境，將第二齡的「生涯發展」逐漸向第三齡的「生趣閒賞」過渡。退休的重點不在退而在休，休閒以自求多福、自得其樂。