道與隱：白居易

【生死義理 48∕48】

對兼濟與獨善反思再三，並提出一套理念基礎且具體可行的傳統文人，大概只有白居易。白氏生於八、九世紀間的中唐後期，當時朋黨對立加上宦官干政，政治情勢險惡到宰相被暗殺及皇帝被架空，年輕時尚有一番作為的詩人，至中年遇貶見有志難伸，思緒為之一變，開始實踐他獨創的「中隱」之道，從而躲過殺機並安度晚年。在白居易之前有「大隱隱於朝，小隱隱於林」的傳統，前者係身為高官但不問政事，可遇不可求；後者則道不同不相為謀，卻可能三餐不繼。一介文人既然學而優則仕，則不應輕言放棄，最好是官照做，但更尋思改善個人的物質與精神生活，從而「中隱隱於市」，這便是白居易的獨到發明。他初次被貶為閒官精神鬱悶，只好到處遊山玩水；漸老後則主動找閒官做，從而充分享受獨處之樂。當時制度上設計得有閒官可做，中隱便水到渠成。

時至今日，生存競爭激烈，不可能有閒差事任人挑選，但經過轉化的中隱之道，仍是令人得以獨善其身的方便法門。所謂「中隱」，可解釋為「不積極作為」，但非「積極不作為」；後者乃「打混摸魚」不足取法，前者卻是照表操課「做一天和尚撞一天鐘」。倘若和尚的職責只是準時撞鐘，那麼時候到了就去撞，其餘閒事都少管。這點乍看之下似乎沒有責任心，其實卻是最負責的態度。它可視為道家思想尤其是楊朱一派的忠實體現，亦即「拔一毛而利天下不為也」。此種「貴己」精神推而廣之，則人人得以「獨善」，又何須勞駕「兼濟」。當白居易一旦決定走向中隱，就選擇自我邊緣化，盡量靠邊站，而把更多關注落在自己身上，以精進文學事業，同時力行養生之道。白居易與陶淵明及蘇東坡一樣愛酒，自號「醉吟先生」；中隱使他成為三人中最長壽者，活至七十有五。

作為一套人生信念的大智教化，鼓勵中年華人追求中產生活，進而實踐中隱之道；這是中華文化裏儒道融通的遺產瑰寶，只有身為東方人的我們才懂得欣賞。西方也有隱士，但跟宗教信仰與神秘主義脫不了關係；相形之下，中土隱士卻走向「靈性即性靈」的精神生活，不必然要遺世獨立。需要再三提醒的是，大智教化主要針對中年以上成人而發，尤其年過半百之後，自當反身而誠，無向外馳求之誤。個人存在乃係向死而生，一旦由死觀生，便知輕死重生；死生有命，大限之前唯有愛生惜福方為正道。我手寫我心，本網誌講述個人體證之所得，說與有緣人聽。有容乃大，無欲則剛，在現今這個目迷五色、顛倒夢想的時代與社會中，學做一個平實、平淡、平凡的自己，不與人爭，自行其道，自求多福，自得其樂，不亦快哉！

道與隱：蘇東坡

【生死義理 47∕48】

「陶、白、蘇」三位先賢是我心目中傳統文人的典型，我敬佩淵明的率真，羨慕東坡的才情，卻認同居易的務實。大智教化主要設計為二十一世紀成年華人的生命教育，如今已是商業當道、科技掛帥的時代，人人都應追求中產生活，在安定中求進步。這個時代學陶淵明的不為五斗米折腰而自討苦吃，或是像蘇東坡的禍從口出而得罪當道，二者皆屬過與不及；唯有白居易於中年後見有志難伸，乃由兼濟轉向獨善，拈出「中隱」之道以安身，識時務者為俊傑，最值得今人效法。中隱之道容後再談，現在先看看蘇東坡的人生智慧對於大智教化有何啟發。我認為他最了不起之處，就在於宅心仁厚地不計較。正是這種開闊的胸懷，助其在一次又一次的困頓中逆來順受；雖然「一肚子不合時宜」，還是在歷史上彰顯出獨特的行事風格，從而永垂不朽。

蘇東坡也許是北宋時期最有名的詩人，連皇帝及太后都喜歡讀他的作品，甚至因此而躲過一劫。其實宋代對文士頗為禮遇，「刑不上大夫」，為官者很少被處死，頂多是貶謫流放。有回東坡為小人陷害下獄，憂心忡忡以為必死無疑，到頭來還是皇上愛才得以輕判獲釋。北宋京城汴梁就是今日河南開封，我曾四度前往該地的河南大學演講或授課，嘗尋索「清明上河圖」之遺跡。無奈開封近黃河，千百年來發過多次大水，早已將宋代京城淹到四層以下地底去了，令人不免悵然。不過更令我這個愛智弟子遺憾的是，文學家蘇軾、蘇轍二兄弟，與哲學家程頤、程顥二兄弟同朝為官，各代表當時的「蜀派」與「洛派」學問路線，彼此卻因政治立場不同而互相攻訐，無法發揮讀書人心智靈明的激盪效果，在千年以後回顧不免可惜。

古代文士多以儒家信徒自居，要想兼濟天下唯有為官一途，而任官的科舉考試卻是作文比賽。蘇氏家族人才濟濟，父子三人皆列名「唐宋八大家」，且均為進士。古代自秦以後便廢封建行郡縣，全國約有一千五百個大大小小的縣治，進士入仕都有機會下派地方當縣令而為父母官。想想看今天一個大學生或研究生高考及格，一旦派去當縣長是何光景，恐怕大多眼高手低無能為力。但是當我們走在杭州西湖，看見「蘇堤」、「白堤」佇立其間，便不由得敬佩這兩位大詩人果真文治武功都在行。此外像王陽明還帶過兵打仗，可見儒家教育的確不容小覷。大智教化對於以兼濟作為生涯發展的方向基本肯定，但仍希望人人勿忘獨善之可能與必要。太多人想要兼善天下，容易導致天下大亂；獨善其身的工夫就像一道安全閥，讓人有為有守，無過與不及。

道與隱：陶淵明

【生死義理 46∕48】

搞階級鬥爭出身的中國共產黨，口中講著為人民服務，建國近七十年後卻儼然成為新階級，難怪黨中央要積極打貪腐倡廉潔，以免到頭來亡黨亡國。同樣是在政治腐敗及改朝換代時期載沉載浮的陶淵明，竟然能夠憑著僅有的幾百首詩文而名垂千古，立言以不朽，可謂真正擁有大智慧之人。陶潛身處東晉與南朝交替之際，為官三進三出，終因不願為五斗米折腰而成自耕農，自食其力以終老。他所在的四、五世紀早已獨尊儒術，而佛教則傳入未久，但這些都不致影響他崇尚道家的靈性生活；辭官歸隱即由儒轉道，寫詩藉「形、影、神」對話以自我表白，則不啻為其現世主義作出最佳註腳。其詩以「縱浪大化中，不喜亦不懼；應盡便須盡，無復獨多慮」收尾，化生活常識為生死智慧；而於〈自祭文〉中要求「不封不樹」，更屬自然葬之表率。

在歷史的漫漫長河中，陶淵明的田園詩人隱士形象顯得清高傲人，但是他最引人入勝之處乃是其率真的天性，如是隱逸之姿又轉為平易近人了。淵明之真性情無所不在，年輕時為愛欲驅使寫出〈閒情賦〉，頗具情色想像，被其後編纂文集的蕭統視為白璧瑕疵，其實這才是文人形象真正躍然紙上。至於他當官時拿公有地不種莊稼而改植釀酒原料，顯示貪杯之志理直氣壯。入老後對五個兒子不成材雖無可奈何，卻又訓勉待人之道應有同理心，畢竟「此亦人子也」。這樣的生命形象容或不符儒家所期，更難令佛家所喜，卻是道家的典型人物。他之所以為後世所欽羨景仰，部分是因其人格可親，部分也反映為亂世中明哲保身的大智慧。莊子早就看見官場之險惡，淵明之前的竹林七賢更是深受其害；因此他雖曾有「猛志逸四海」之願，終究仍為生不逢時而歸守園田。

陶淵明與下面要談的白居易和蘇東坡，都是儒道融通最為成功的傳統文人；白居易曾模仿陶淵明的〈五柳先生傳〉而寫成〈醉吟先生傳〉，蘇東坡更是寫了百餘首「和陶詩」，無論在音韻和內涵上，都有意效法七百年前的人格典範。從大智教化的觀點考察，陶淵明對死生之事的反思格外敏銳深刻。他雖身處亂世，也曾接觸佛教思想，卻堅持擁抱順乎自然的現世主義，不對死後生命寄予任何希望。這種「硬心腸」的務實人生觀，可說是中華文化一大特色，值得在現今積極提倡。人死如燈滅，惜福度一生，此即大智教化的終極關注。每個人無論如何就只有這一生一世，如何善自珍惜就看各人運用之妙。但重點是要真情流露，而非矯揉造作。陶淵明詩如其人，平凡中見真章。白居易和蘇東坡同樣平易近人，他們都是你我尚友古人的最好對象。

道與隱：莊 子

【生死義理 45∕48】

在興辦都江堰國學院時，曾聽說有十幾歲的小娃兒能記誦三十萬言古文，不禁大感吃驚。想我年輕時背《四書》，見《論語》的格言式章節尚能應付，至《孟子》長篇對話論辯便覺苦不堪言；如今有人能將莊子怪誕寓言字字深植腦海中，可謂後生可畏。猶記大學讀老莊哲學，總覺得二人寫作風格大異其趣，思想上卻歸於一家，頗覺新鮮。後來走進生死學及生命教育，發現人人都推崇莊子卻不論老子，果然二者仍有出入。傅偉勳指出，老子除以「各歸其根」比喻死亡外，未見多所發揮，而是對焦於政治社會之「道」；相反地，莊子則不言群性，而專注於個人精神解脫，遂成「中國生死學的開創者」。莊子好講故事，篇篇發人深省；尤其是他對死生之事的豁達，更令我覺得雖不能至心嚮往之。不過更有意思的是，後來有人拿他來說故事。

明代馮夢龍寫了一篇「莊周戲妻」的故事，後來改編成京劇「大劈棺」，為哲學家的婚姻生活添增一份傳奇。話說莊子路見有新寡婦人搧墳，以求土乾而盡快改嫁，告知老妻田氏而為其所不齒，便決定一試己妻之貞節。他先詐死再請學生來家守靈，藉機勾引田氏，謂有病需以人腦醫治，田氏遂欲劈棺取莊周腦髓為之治病，莊子立即現身，田氏乃羞愧自盡。此戲後來引起女性主義者的批判，但純屬虛構。然孔子休妻及蘇格拉底畏懼河東獅吼倒是真有其事。蘇婦兇悍，令他不敢回家而在外流連，竟成街頭智者受人崇拜，卻也引來殺身之禍。孔子在家正襟危坐，連吃肉都須切得方正否則不動筷，如此挑剔不管那個太太都吃不消，在未休妻前恐怕早已為妻所休。當然這一切都是花絮，卻可為哲學家的不朽思想，呈現出生命景深。

莊子真正為人傳頌的，實為妻死鼓盆而歌的故事。另一位大哲學家惠施來弔喪，見狀不解乃責之，莊子便提出他那有名的氣聚氣散「齊物」之說，謂人生在世實為天地之氣的凝聚，死時吐出最後一口氣又回歸天地，如此一切自然而然，實無需悲傷。這種過人的豁達，在另外一篇故事中更見發揮。某日莊子對學生謂自己死後便就地掩埋，不必厚葬；學生不捨老師遺體恐遭野獸啃食，莊子表示即使厚葬亦有腐敗之日，屆時仍為蟲蟻所噬，何以厚此薄彼。光是這一點，就足以與佛家的「臭皮囊」之說，以及藉「白骨觀」證道相輝映，更為今日提倡環保自然葬奠定了思想基礎。人死如燈滅，復歸返自然，看似唯物其實更唯心。也難怪後來馮友蘭用階級鬥爭觀點重寫中國哲學史時，要把莊周打進唯心主義陣營裏去而加以批判。

道與隱：林語堂

【生死義理 44∕48】

臺灣官方生命教育圍繞著「天、人、物、我」四者的互動關係而開展，大智教化認同此點並予深化，乃有上述四句教之實踐方向。但是人生諸多作為中，其實蘊涵著無為的種子，無為又辯證地走向無不為，從而為而不有。大智教化想表達的並非神秘教義，而係世間常識。我是波普式常識實在論者，確認人終不免一死，而且人死如燈滅，是非成敗轉頭空；但人又是清醒地活著才想到這些道理，卻不能就此懷憂喪志，反而應該置之死地而後生，走向為而不有之途。為而不有反映出道家式處世態度，它是對儒家式積極作為的一種收斂機制，一旦儒道融通，則傳統文人的「仕與隱」兩難抉擇，就得以迎刃而解。古代官場可以類比於今日職場，但古人的出路較為封閉，選擇退隱不做官有可能餓飯，莊子和陶淵明都有此遭遇。

一般多將隱居不仕歸於道家情懷，但這終究還是得放在儒家的社會背景中看，方才顯出其意義。換言之，道家的出世或避世，是與儒家的入世及用世呈現一定的相對性質，不見得互斥，更好視之為互補的可能。我對此點有所領悟，多少是受到林語堂名著《生活的藝術》的影響。此書寫於抗戰初期，乃係《吾國與吾民》一書接著講；二者先後以英文在美國出版，向西方人引介中華文化與傳統思想。當時林語堂正值不惑之年，對道家生命情調情有獨鍾，秉持晚明公安派「獨抒性靈」的寫作風格，勾勒出幽默對於性靈生活的不可或缺，遂被國人貼上「幽默大師」的封號。幽默來自退一步想的自我調侃，對人生不如意時的自我解套頗有助益。我初識此書時正面臨考大學前夕的心情七上八下，一朝讀畢頓有醍醐灌頂的清涼效果。

林語堂受的是語言學訓練，當過大學教授及校長，為二十世紀舉世聞名的華人作家，晚年則以編纂漢英大辭典著稱。幾乎沒有人會把他視為哲學家，但他的確曾有意將《生活的藝術》命名為《抒情哲學》，以示對中華文化的情意結晶進行整理，然後有系統地介紹給西方世界。也因此他在書中舖陳出一些名不見經傳的小品文章，予以發揚光大，呈現令人驚豔的文學佳作，例如《老殘遊記》、《浮生六記》等等。林語堂去世後歸葬臺北陽明山故居，距離我家不遠，已開闢成紀念館，偶爾上去喝杯咖啡憑弔一番，仍覺十分親切。想我高中時代雖曾涉獵「存在主義─道家─禪宗」三位一體的思想，卻不見得領略箇中三味，直到聯考前夕在林語堂的字裏行間尋找慰藉，才真正得以海闊天空、豁然開朗。這就是我初次對自己所進行的大智教化。

禪與佛：生死學

【生死義理 43∕48】

如今回想起來，我的生命學問事業理當是接下傅偉勳未竟之業，1997年在南華辦起生死學研究所開始的；於此之前，我只是一個以科學哲學寫升等論文、在通識課上講授應用倫理學的平常學者而已。傅老雖為佛學專家，但是替佛教辦的大學籌設生死所純屬偶然，那只是龔校長受到佛光山星雲法師邀請興辦南華的因緣，緣起後來又奇妙地部分流轉至我的手中。傅老壯志未酬不幸往生，我出任首屆所長後，立即面對學科建構的問題。畢竟「生死學之父」只提供了一幅簡略的理想藍圖，我隨同五位老師加十五名研究生只好摸著石子過河，邊走邊學，走一步算一步。四年後我離開嘉義返回臺北，替空中大學開授「生死學」，一年兩學期加起來近萬人選課，也算蔚為風潮。此刻新興的生死學之於我雛型已具，只是仍停留在西化科學取向階段。

2003年上半年疫病流行期間，我閉門替專門出版醫護教科書的華杏撰寫《醫護生死學》，首度提出「生物─心理─社會─倫理─靈性一體五面向人學模式」，用以建構生死學考察整全的人之五方視角。如此基本上雖足以面面俱顧，無所偏廢，但仍未及於本土關注，直到下半年動筆寫《教育哲學》，始拈出「華人應用哲學」的大纛，從此回歸對於中華文化的認同。傅老晚年曾明確表示，其生死學乃係西方死亡學與中國生命學之整合，並撰有《學問的生命與生命的學問》一書，以示對新儒家牟宗三所提「生命的學問」與劉述先「生命情調的抉擇」之認同。牟宗三更點出生命學問要以「生命中心」而非「知識中心」為治學途徑，這的確是生死學的學科建構不二法門。生死學一如人生哲學，用以樹立生死觀或人生觀，並躬行實踐。

放大來看，生死學、人生哲學等學科，如今都已列入高中生命教育類課程，指引即將邁入成年的青少年安身立命、了生脫死。臺灣各級學校的生命教育大多具有一份使命感，相關課程在各家教團的加持下，更類似宗教教誨。像佛教福智基金會便傾全力自辦學校，從幼兒園到高中一應俱全，用以推動佛法生命教育。我站在大智教化立場，原則上樂見教團認同支持此一教育政策，也將宗教信仰視為人生中充滿喜樂的美感體驗，並提出大智教化共襄盛舉。但我心目中的大智教化跟各家各派宗教相異之處，即在於除開放的教義外，完全排除教主、經典、儀式、皈依等條件；也因此大智教化雖同樣在社會上宣揚，卻不是團體制度宗教，而屬個人自我教化。它本於「文理並重、東西兼治；物我齊觀、天人合一」的旨趣，用以自度度人。

禪與佛：教團辦學校

【生死義理 42∕48】

我對團體活動的若即若離，跟「無求於人，亦不欲為人所求」的自了漢性格有關；但我並非無視於宗教團體有能力興辦大事業用以回饋社會，至少對教團辦學校以及設醫院仍有所肯定。像我畢業於天主教輔仁大學並取得三個學位，在基督教東吳大學及佛教華梵大學長期兼課，又曾參與佛教玄奘大學及南華大學的籌設，皆對之心存感激。記得在南華任教時，校長龔鵬程再三強調，謂我們是佛教辦大學而非辦佛教大學，於是校內葷素不拘，起初倒也相安無事。後來因為學生成年禮上阿里山走一回，然後把原住民鄒族的烤乳豬習俗搬進校園師生同樂一番，卻引起捐款興學的茹素信眾強烈反彈，鬧得沸沸揚揚全國皆知，結果以校長下臺了事。後來又看見名導蔡明亮去輔大推銷其同志電影門票而被請出校園，可見宗教團體自有其道德底線，外人宜避免犯忌。

說起教團辦學校，最有組織體制的天主教始終積極投入且影響深遠；像臺灣生命教育最早便奠基於一所天主教女子中學的宗教與倫理教育之上，起步更早在半個多世紀以前。教育學者徐敏雄著有《臺灣生命教育的發展歷程》一書，指出位於臺中的天主教曉明女中自1963年創辦起，就將教義融入生活指導教學之中，後來逐漸發展成為集講授與體驗於一爐的倫理課程，編撰有國高中六年十二學期的教材與教師手冊。令人意外的是，1996年臺灣省政府教育廳竟直接將這所天主教學校的倫理教育教材全盤照收，改以「生命教育」之名，於次年向全省國高中積極推動。而我正是在那一年到南華辦生死所，很自然地跟官方生命教育搭上線；然而才不過兩三年，就碰上精省、大地震及改朝換代，生命教育竟因此水漲船高，由地方升級為全國教育政策，一直施行至今。

2000年民進黨首度執政，新任教育部長曾志朗為心理學者，對生命教育情有所鍾，乃宣布次年為「生命教育年」，並編列大筆預算以推動四年中程計畫。當他興沖沖地組成「教育部推動生命教育委員會」不久，就有人投書質疑為何絕大多數委員皆具深厚宗教背景，是否有意將此一取代傳統德育的政策帶往宗教途徑走去；更見新儒家學者認為政策揭示生命教育有容乃大，為何傳統人文學者在其中卻完全缺位。其實我從一開始就嗅出宗教團體物以類聚掌握資源，而將儒家學者排斥在外的趨勢。至於我自己因為嚮往道家自然境界，也不見得認同儒家人文傳統，乃於深覺吾道頗孤的情況下，獨力撰成近二十萬字《生命教育概論》一書，大力批判官方意識型態，更以「華人應用哲學取向」，標幟出日後開啟大智教化民間途徑的先機。

禪與佛：人文宗教

【生死義理 41∕48】

電影拍不拍得成非我能作主，但是父親的經歷在冥冥中決定了我的存在初始樣態，卻是不爭的事實。如今我已走到老父當年為自己立傳的年歲，乃嘗試記錄下反思所得心路歷程，用以自我「證成」。我這一生走來平淡無奇，不像父親那般遇上大風大浪，能以一介書生全身而退，藉閱讀寫作自度度人以終老，適足以感恩惜福了。反身而誠，我自認宗教信仰於己未起太大作用，但對人生義理信念倒是終身嚮往追求，近年終於浮現大智教化的意象。撇開神秘的靈動不談，古今中外許多聖賢才智，對於生老病死所提出靈光乍現的大智大慧，多少會為我帶來一份感動甚至震撼，遂為之歸納整理，若以「大智教」作為個人的宗教信仰亦不為過。它的確類似於佛教徒的「法喜充滿」或基督徒的「平安喜樂」，但是不必要走向「團體契合」的途徑。

我一度視大智教化為臺灣生命教育的民間版、擴充版與升級版，秉持「各自表述、各取所需」的原則推而廣之，希望能廣結善緣，但無意形成團體活動。老實說，以我接觸生命教育二十多年的經驗來看，國內的生命教育社群不是宗教團體，就是具有準宗教性質和樣態。連召開學術研討會都表現出一團和氣，甚至穿插帶動唱等童心式體驗活動，幾乎完全不見批判論辯的劍拔弩張。生命教育推動者喜言「一顆柔軟的心」，想要達到日本人愛說的「療癒」效果，不啻印證了美國心理學家威廉詹姆士在其相關種作中，將有無宗教信仰的人分別貼上「軟心腸」和「硬心腸」的標籤。而傅偉勳亦在其生死學大作內，將非宗教的儒道二家歸為「硬心腸」的人；後者對我而言不但感同身受，更正中下懷，看來哲學這條路真的走對了。

當然哲學家當中不乏信教者，甚至形成宗教性哲學，但我卻嚮往一種義理加美感式「獨抒性靈」的信仰，而非帶有倫理規範性質的團體制度性宗教；尤其是行禮如儀的規訓馴化作用，更令我望而卻步、敬而遠之。作為華人生命禮儀的「冠、婚、喪、祭」四者，原本就來自儒家接收初民馴化傳統的作為，而以「人文化成」教化之；然而一旦用道家思想去解構，立即顯出繁文縟節之荒謬。尤其是喪禮，大智教化通過「向死而生、由死觀生、輕死重生」的一系本體論、認識論、價值論考察，建議今人在生前便清楚交代後事，以海葬、樹葬、灑葬等環保自然葬法處理遺體，莫讓家屬多所操心。這是一種人文自然主義的人生信念，跟被視為「人文宗教」的佛教中部分禪佛思想或能互通聲息，反倒是跟食古不化的儒家意理有些距離了。

禪與佛：還俗記

【生死義理 40∕48】

我對神秘或超自然事件一向存疑，因其不可為所有人得見，也就只能信不信由人了。當然有時會聽說什麼「心誠則靈」，我卻寧可靠著自己的常識之見過活，祈願日日是好日。其實我的一生幾乎完全生活在臺灣這座海島上，平安喜樂，沒碰上重大天災人禍，知足常樂矣。父母輩可就不同了，與民國同庚的父親鈕先銘年輕時便投身行伍，抗戰期間鎮守南京城，兵敗倉皇逃逸竟碰上大屠殺，乃遁入小廟削髮為僧，靠著佛祖庇佑躲過一劫，從此篤信佛教，並發心為世尊立傳。家父晚年果然先後撰成《還俗記》與《釋迦牟尼新傳》二書；前者記其避禍傳奇經歷，後者則試圖還原佛陀之本真人性予以彰顯。我曾用後者當參考教材，在銘傳短暫開授過通識課「佛學與人生」，但一想自己實非此中學者，為免誤人子弟，還是藏拙的好。

至於《還俗記》的原始版本，實為家父半生自述，寫作於其花甲耳順前後，距今已近半世紀。它先在《中外雜誌》上連載，而後結集成書，久之不免絕版。2003年為緬懷老父出生入死，我以中華生死學會的名義，將該書涉及大屠殺的故事予以節錄修訂，改名《空門行腳還俗記》重新刊行，以結緣書分贈有緣人，既作為歷史事件的見證，又用以推廣生死關懷之生命教育。2005年適逢抗戰勝利六十年，南京大學中華民國史研究中心與我接洽，有意刊行簡體字版，經我首肯後，遂以《佛門避難記》之名由南京師範大學出版。父親為避禍出家並非虛應故事，而是有其內在因緣。他曾表示兒時每日耳聞祖母口念《心經》，久之亦得記誦；及後遁入寺廟為僧，為日軍起疑心，以武士刀架於其肩命其誦經，《心經》脫口而出，終得躲過一劫，否則連我也不可能誕生。

《般若波羅蜜多心經》二百六十言，是我謹記亦僅記的一段經文，心浮氣躁時念上幾遍便感心平氣和，甚至曾撰文〈心經拾級〉投諸報端以為心得記錄。在我心目中，《心經》正是最簡明的佛學概論，了悟通透或有「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」之功，這正是大智教化要傳達的大智大慧。其實大智慧還可以通過更為平易近人的管道向外傳播，電影即是其一。2015年初我將《還俗記》改編成電影劇本，增添幾段真實的兒女柔情故事，但主軸仍是殘酷的大屠殺悲劇，用以告誡世人勿再鑄下大錯。2017年底大屠殺已屆八十週年，原希望有投資方樂於共襄盛舉，將這場震驚中外的歷史事件盡量還原以公諸於世。無奈至今未聞有人欣然投資拍攝，一段寶貴歷史終究仍停留在紙上談兵的階段，也讓我的電影夢就此流於夢幻泡影，甚至成為顛倒夢想了。

禪與佛：鈴木禪

【生死義理 39∕48】

新世紀後現代的國學院倒沒有定於一尊，博學多聞的龔校長將之規劃為我心目中「東西兼治、三家會通」的開放性民間書院，頗令人欣慰。不過話說回來，我這個天生自了漢性格，於心境上講「三家會通」尚能接受，若是在言行中走「三教合一」就不相應了。尤其是行禮如儀、頂禮膜拜，更令我倍覺刻意，乃盡量敬而遠之。印象中皈依受戒及為繼父作七各參與一回佛事，再來就是在國學院內領頭祭孔，二者皆當成登臺表演，盡量配合了事。其中若有什麼美感的、倫理的甚至靈性的意義，恕我天性魯鈍粗鄙，一概難以體察。也因為如此，我對佛教的興趣僅及於佛學而無視佛法；但即使是佛學，也不願深入其堂奧真諦，只願停留在一絲感動而已。這便是我對宗教的態度，稍有靈動淺嘗即止，以免陷入深不可測、身不由己的地步。

我不願信各路宗派，卻樂於開展自己的大智教化，以六經註我之姿，取他人之長為己所用，絕不掠美視為獨創。在眾多有宗教色彩的信仰中，若說感到親切者，首推禪佛之說。中土佛教有「七顯一密」，其中禪宗獨樹一幟，講求「明心見性，不立文字」，於我可謂偷懶的方便法門。加上父親於戰火中曾短暫出家為僧，禪佛遂成家學淵源之一。不過父親並未對我傳衍佛法，僅有的一份禪佛常識，其實是隨著存在主義與精神分析而來，那便是四、五十年前蔚為流行的「新潮文庫」。當時有人翻譯鈴木大拙的英文禪學著作，其中不乏偈語話頭、公案妙諦，讀來甚感新鮮，遂為之所動。鈴木在西方國家宣揚禪佛思想，甚至娶了美國太太；我一度以為他是出家人，對此甚為好奇，後來才知道他只是學者專家，並且跟胡適有所爭議。

胡適性好考據，認為禪宗乃是佛教內部一派革命思想，必須還原至其歷史根源，方得全盤把握。他始終以歷史考證在西方學界爭取認同，卻碰上鈴木靠宣傳公案爆紅，心中頗不是滋味；而當兩人於夏威夷某次會議上交鋒後，史學家胡適遂悻然指責禪學家鈴木在「欺騙西方人」。這其實根源於二人訓練不同，再加氣質相異，乃形成文人相輕。然平心而論，禪宗原本即具漸派與頓派之分，有人能頓悟，其餘靠漸修，二者並不衝突。退一步看，許多學問莫不如此，我之提倡大智教化亦如是；上天下地日積月累，一旦想通便豁然開朗，願說與有緣人聽。傅偉勳在建構現代生死學之際，認為禪宗精神足以跟道家密切呼應；其實個人生老病死之事，有時只能意會不得言傳，但我認為這只是雲淡風輕的自然而然，而非深不可測的神秘境界。

士與儒：國學熱

【生死義理 38∕48】

今日的中國文學、史學、哲學畢竟早已形成為三門獨立學科，各有所專，不可能再回到渾然一體的初始型態。但是後現代鼓勵跨領域、跨學科對話，以中華文化為平臺，重新建構一套具有多元價值的新興學科似無不可。這種統合性學科在性質上接近西方中世紀的廣義「哲學」，也跟中國傳統「經學」同屬較高層次的學問；事實上近來在兩岸已出現某種雛型，那便是「國學」。「國學」之說始自日本，他們在明治維新時受到「西學」衝擊，乃有維護「國學」之議。其後中國也面臨維新的壓力，遂見「中學為體、西學為用」之因應。此一「中學」在提倡西學的胡適看來，不啻為已經式微過時的「國故學」。但令人意外的是，以八國聯軍庚子賠款興辦的西式學堂清華大學，竟然辦起「國學研究院」，積極研究起古典學問來了。

回首一世紀前的「五四」革新時期，其實真的可以「百家爭鳴」稱之；一方面有人呼籲「打倒孔家店」，另一方面亦見本土學者緊守國學之堅持，甚至有國立無錫國學專科學校之設置。不可諱言的，二十世紀上半葉在大陸赤化前，保守的國學其實就是儒學最後的壁壘；而當共產黨以馬列主義建立新政權後，舊學除了部分留用為意識型態服務外，其餘全掃到故紙堆裏進入焚化爐去了。歷經文革的焚書加上鬥倒臭老九後，大陸竟物極必反迎來改革開放，走向以「中國特色社會主義」為名的資本主義道路上面去，又弄得拜金流行、精神污染，亟思改善之道。大概誰也不會料到，踏進二十一世紀後，大陸逐漸躋身世界大國，甚至成為全球第二大經濟體。而為了推廣漢語和中華文化，他們在五大洲創辦了四百多所「孔子學院」，儒家思想一時又成為顯學。

真正奇妙的事情是，當代新儒家於1975年在臺灣創辦《鵝湖月刊》，對照於對岸仍處於文革鬥爭之際，一步一腳印地為維繫中華傳統文化之命脈而默默耕耘，至今三十餘年如一日。在鵝湖諸君子中，有一位任教於教育大學的王財貴教授，以個人之力編撰教材，大舉提倡兒童讀經，日積月累下竟然在寶島蔚為風氣，甚至流行到對岸。2014年初我自銘傳正式退休，立即協助過去南華校長龔鵬程教授，於四川成都下轄的都江堰市孔廟內創辦一所國學院。目前此一國學院已成功經營、順利運作，開設師資培養班，以及兒童與青少年讀經班。2015年夏季我曾前往講授「生死學」，藉以推廣大智教化，算是一回實驗性教學，學生反應尚佳。不過在我的心目中，國學也好，大智教化也好，都不能再像過去將儒家定於一尊，而應有容乃大多元發揮才是。

士與儒：文史哲分合

【生死義理 37∕48】

1973年我考取輔仁大學哲學系，去文學院報到時發現荷花池畔的大樓共有三層，是按照中文、歷史、哲學三系步步高昇；後來從大一念到大四，又在三樓教室由右至左次第轉換。總結我的大學教育，可謂循序漸進、更上層樓，但是否止於至善卻無定論。當初三系位置的樓層分配或係偶然，但傳統學問講究文史哲不分家，卻意外印證於我的大學生活在文院樓層之間遊走奇妙境況。現代高等教育是西方產物，源自中世紀由天主教會所興辦的大學，最初僅下設神學、法學、醫學、哲學四大學院；前三者屬專業訓練，後者歸學術研究，因此如今所有的學術博士皆稱「哲學博士」。事實上中世紀時，西方哲學一如古希臘亞理斯多德傳統，幾乎無所不包；直到十七世紀發生科學革命，現今諸多科學學科方才一一脫穎而出。

中國廢除科舉走向西式教育是1905年的事情，距今只有一百多年，最具體的表徵是棄「四部」迎「七學」。「四部」指「經、史、子、集」四種傳統學問，其中經學代表儒家經典，後三者各為史學、哲學及文學；而現代「七學」則指「文、法、商、理、工、醫、農」，依此組成綜合大學各學院。由此可見，上世紀初高等教育的內容轉變之大，可謂前所未有；從古典人文教育一下子跳進聲光電化，由成聖成賢之道轉向經世濟民之學，儒家的倫理道德也被西方的民主法治所取代。尤有甚者，在歷經二十世紀百年現代化之後，華人社會再度面臨後現代處境的衝擊，亦即從崇尚理性的西化路線，擴充為包容情意的多元價值。不過這種情形既是危機也算轉機，它足以從全盤西化的教育現況中，掙脫出一條重返本土文化、注重在地現況之路。

社會學家葉啟政曾分判出，與「外來化─西化─現代化─全球化」相對的立場，便是「中國化」或「本土化」。「中國」在此係指中華文化而非政治版圖，這是本土化的底線，若針對「臺灣化」則稱「在地化」。臺灣屬於漢人社會，群眾生活深受儒家文化影響，每年孔誕由總統帶頭祭祀便是明證，民間重視四維八德尤其是孝道更理所當然。在這種人心深層結構上，以後現代之姿重拾傳統文化，以體現其中的人文與自然價值，的確有其可行性和正當性。至少從我積三十餘年通識教育的經驗看，重新打造一種文史哲不分家的本土人文學問，用以作為全民的文化素質與靈性修養並不為過。由大陸移居歐洲的哲學學者李幼蒸，就曾經提出建構集文史哲於一體的「人文科學」之可能。但是要期待文史哲合體，必須先行打破彼此的門戶之見，積極統整方有可能。

士與儒：文人與人文

【生死義理 36∕48】

年輕時因為思想潔癖的矛盾心理，我一方面嚮往詩意的義理，卻對其思辨方法敬而遠之，轉而投身冰冷唯物的科學哲學，一去四分之一個世紀，直至半百始回頭補課。我所補的課乃是文史哲不分家的中華文化，而非學院裏的中國哲學。事實上我曾經花了許多工夫去親近傳統文人的作品，試圖提煉他們的人生態度以供己用，最終選出陶淵明、白居易、蘇東坡三者作為人格典範。以現在的觀點看，中國傳統文人的生涯發展相對有限，主要途徑便是學而優則仕。尤其當漢代以後罷百家獨尊儒術，讀書人為入仕而學習的內容，就更窄化為儒家經典了。當然像「好讀書不求甚解」的陶淵明肯定不會劃地自限，而是博覽群籍，對古代諸子各家的大智大慧出入自如、收放自如；再加上六朝以後佛教傳入，儒釋道三家會通的契機更呈活絡。

文人晉身為官以兼濟天下的宦途，自隋唐起以科舉取士的型態延續了一千三百年，直到清末才告一段落。傳統社會僅有士、農、工、商等「四民」，士者通過考試入朝做官，如果時運不濟就只有走向後三民自食其力了。今日的職場就類似昔日的官場，只是皇朝帝制下公部門獨大，現在則有私部門同樣可以發展生涯。古代考試以修養學問和作文能力為主，如今則要求專業能力和一技之長。由於儒家思想以「三綱八目」規範了年輕人成就自我的途徑，千百年來大家也就遵循著「修齊治平」 的大方向前進。這其中蘊涵著儒家豐富的道德使命感，以內聖外王之道希冀成聖成賢；相形之下，現代人在西方資本主義商品經濟生活型態下謀生糊口，就完全不是一回事了。歷史乃是單行道與不歸路難以重演，儒家除非與時俱進別無他途。

傳統的文人與人文皆定於一尊，難以動搖；現代二者則被大幅邊緣化，拱手讓位給科學家與科技。身處商品至上、科技掛帥的現代，傳統文人與人文精神將何去何從？大智教化通過「向死而生」本體論、「由死觀生」認識論的思路，發現「輕死重生」價值論在現今的實用價值，那便是將人文精神與文人修養融入科技學識及專家能力中，使之相輔相成，無所偏廢。這其實正是專科以上學校實施通識教育的目的，希望彌補過早分流培養出僅具一偏之見的人才；他們只能適應職場，卻於待人處事各方面有所欠缺。我於大學任教至今前後三十四年，幾乎全部在講授通識課程，深感任重道遠，乃亟思推陳出新，大智教化便是困而學之的產物。在此我提倡逆向思考途徑，以為安身立命之進路，亦即由死觀生。瞭解自身限度方能發揮個人潛力，此乃孔子「盡人事，聽天命」之真諦。

士與儒：文化基本教材

【生死義理 35∕48】

退伍後我在雜誌社當了三年記者和編輯，接著考取博士班重返校園並四處兼課；從耍筆桿到耍嘴皮，大概就是文科人所有的本事，我全都派上用場了。三十五歲終於獲取博士學位並謀得教職，在銘傳商專教五專國文，但不是教範文和寫作，而是講「中國文化基本教材」內的《孟子》。這套施行於高中職及五專的教材，其實就是《四書》節本，屬於威權時期民族文化教育重要的一環。它最早出現於上世紀六○年代，當時對岸在搞「無產階級文化大革命」，我們則努力推行「中華文化復興運動」，以期保存傳統文化之命脈。這些文化課程我在高中即念過，當時一個勁的記誦，因為聯考要考，只能亦步亦趨。之後考取哲學系，系統地接觸到中國哲學，才猛然覺醒「文化基本教材」怎麼只有儒家經典，其餘各家皆付諸闕如？

宋儒朱熹集成的《四書》主要以《論語》、《孟子》為主，老實說初學之際我喜歡前者勝於後者，因為前者多為話頭便於記誦，而後者則為長篇大論難以熟背。好在五專前三年雖然相當於高職，但沒有聯考領導教學，上起課來較能多所發揮。無奈商科生功課沉重，對於非專業課程經常心不在焉，我只能盡力而為、適可而止，以免自作多情、自討無趣。嘗聞教育生涯應「教學相長」，此雖可比擬為師生互動成長，但仍多指教師邊教邊學而有所長進。我雖然只教了五、六年這種中學程度的人文課，卻是在拿到碩士或博士學位以後的事情。當年對中國學問雖非專攻，卻多少有些全方位的把握，不止定於儒家觀點為一尊，還是會跟學生聊些題外話。尤其是自己從高中就欣賞的「存在主義─道家─禪宗」思想，倒也令學生耳目一新。

三十六、七歲之際，對著一群十六、七歲的女娃兒，講述我在十六、七歲為之著迷的中外思想，不知是讓她們「寂寞的十七歲」更添清明抑或迷惘？白先勇短篇小說集《寂寞的十七歲》當中有篇〈那晚的月光〉，女主角正是銘傳商專的學生，因為跟臺大物理系男友未婚懷孕，青春提早幻滅，讀來予人淡淡的哀愁。而我從三十有六迤邐行至六十有三，又是另一番美麗與哀愁。自己的人生自己咀嚼方得箇中三味，這是義理而非倫理問題；越老越把人生義理當美感體驗來過，而無視於社會倫理的道德規範。西方倫理常訴諸基督宗教，一如華人倫理多歸於儒家教誨，規訓有餘卻不近人情。長期以來我都自視為自覺甚強、自律甚切之人，因此格外嚮往自主而非他律。「無求於人，亦不欲為人所求」，這肯定是道家而非儒家的人生態度。

士與儒：國語與國文

【生死義理 34∕48】

不可否認的，儒家傳統思想在我們這一輩人身上，可說已成為根深柢固、潛移默化的價值觀。我對此一事實既不傾向排斥，也不欣然接受，存而不論而已。畢竟時代大不同了，當全球化步入後現代甚至後後現代之際，儒家思想在我們生存的海島上早已不再定於一尊，但其深遠影響卻仍不宜忽視。持平的作法是將其納入多元價值系統中予以定位，大智教化的作法是倡行「後現代儒道家」，用以呼應「後科學人文自然主義」或「天然論義理學」的教化意理。「後現代儒道家」的理念與實踐，秉持「東西兼治、三家會通」的原則兼容並蓄，無所偏廢。就我而言，還是得從根本談起，也就是自幼以來所受的文化薰陶。回想小時候的生活教養和心智啟蒙，多半不脫儒家那一套。文化在儒家看來即是「人文化成」，放在所傳授的學科中，主要為國語和國文。

我們那代人小學時念的是國語，中學以後學的是國文，其內容都是中國語言文字和中華文化，不像現在另有臺語及臺文之分。從小到大我都不曾懷疑自己是中國人，但進入二十一世紀後，這點在臺灣卻越發成為問題。往深處看，國祚紀元、國族認同、漢賊不兩立這些分判，多少跟儒家傳統思想有所淵源，因為儒家相當看重「正名」；名不正則言不順，言不順則事不成。其實「民族國家」概念的興起，乃是西方十九世紀以降的事情；而當我們的政治體制全盤西化後，很自然地衍生出相應的政治訴求。國族認同主要靠教育，過去的國語和國文把我們教成中國人，但今後的情況為何實未可知。尤其當蔡英文總統肯認年輕人為「天然獨」，若於此基礎上強化在地意識，一度正宗的國語國文，或將轉化為外國語文也說不定。

不過我並不樂見此事發生，畢竟語文代表文明文化的傳承；何況美國獨立二百四十年至今，也未見揚棄英語英文之舉。再說臺灣乃是正體中文之鄉，更是中華文化得以自由揮灑之所在。我們無需像對岸提倡「復興中國夢」，就能擁抱一切傳統，亦得以不受意識型態羈絆而大步走向未來；此乃全體華人之幸，實不必劃地自限、捨本逐末。今日臺灣最大特色便是民主自由與多元包容，若能循著民主自由機制去擴充修正語文教育內容，使之更為多元包容，倒也不失可行途徑。反觀我的本國語文教育雖未見多元，卻仍有其景深貫穿其中而影響至今，使我成為一個勤於筆耕的文人。再說我剛出道當老師時，教的正是國文課；時間雖僅有一年兩學期，地點是在軍校當文史教官，教一群相當於高職生的士官班小伙子，卻是此生一段難忘的快樂時光。

輕死重生：大智價值論

【生死義理 33∕48】

以「輕死重生」作為大智教化的價值論面向，表示大智慧的關注是落在生而非死的一方。死亡顯示出生命的限度，也透露著其中的意義和價值。人生的價值就反映在個我的內斂與外爍兩面上；內斂擁抱生活信念，屬人生義理；外爍則安頓人際關係，講倫理道德。這些價值論在哲學課題中，既包括探討道德實踐的倫理學，也納入研究審美活動的美學，二者理當無所偏廢。審美對象在大智教化內主要指生活美、人生美，其核心則為自然美，至於人為造作的藝術美則屬次要。這與一般分析藝術欣賞與創作的美感體驗不盡相同，而是指如何把人生盡量過得順乎自然，至於是否擁抱藝術修養則隨人喜好。人活著必須要面對並處理人際關係，倫理學之作用即在此；但面臨死亡雖可能有家人陪伴，卻終究只是一己之歷程，此刻就需要以美感去稀釋恐慌，「縱浪大化中，不喜亦不懼」。

大智教化教人從「向死而生」的生命真諦中，發現「由死觀生」的思索途徑，最終落實於「輕死重生」的生活實踐，這是本書上篇所要傳達的實用訊息，屬於應用義理的通俗化表述。我雖然是科班出身的哲學教師，卻始終不欣賞也不適應純粹思辨性或論證式的哲學路數，因此自認非此中人，而以「思者醒客、智者逸人」自居，嘗試另闢情意取向的應用義理途徑與意境，此即大智教化。大智教化的價值論歸於「群德美育」而非「美德育」，乃是以個體美感體驗為生命中心，群體社會倫理活動為外圍架構，勿使本末倒置。其實說穿了這就是「存在主義─道家─禪宗」三位一體的人生態度，盡量凸顯個人主體與主題，而將社會、倫理等事物活動置於背景中。當然生活不可能沒有背景，但是不應令其喧賓奪主，宰制身心。心智靈明才是主體，此外無它。

「輕死重生」教人以活在現世，勿對生前死後癡心妄想，其最具體的表現便在養生送死方面。今人多生活於上下兩代所組成的核心家庭中，為人父母養育子女可謂親職責任；至於要不要反向善盡孝道則見仁見智，畢竟現實中更多見的是「久病床頭無孝子」。這點在西方社會已成常態，即長輩老後由社會保障或福利體制盡量照應，此於華人社會似乎難以全盤落實。當然孝道的文化設計非但無可厚非，且更應從善如流；但為避免食古不化出現窒礙難行，實宜不斷與時俱進以推陳出新。有鑑於現今臺灣人的價值取向仍多歸於儒家傳統，尤以德育為然，我乃嘗試將之擴充為儒釋道「三家會通」的局面，以利推廣大智教化。但勿忘大智教化實乃「文理並重、東西兼治」，此處僅以對中華本土三家的反思，用以呈現臺灣在地的價值論而已。

性與靈：性 靈

【生死義理 32∕48】

「靈性即性靈」是我在中華文化土壤中所發現的瑰寶，此為西方文化所無，故於林語堂以《生活的藝術》向西方人引介之後，激發極大迴響，歷久不衰。林語堂的大作係於對日抗戰之際以英文在美出版，讓洋人首次認識到孔夫子教誨之外的另類人生妙境，那便是圍繞著道家豁達精神的身心滿足，最終以自適的幽默感定性。《生活的藝術》原擬題為《抒情哲學》，即屬情意取向的人生義理。林語堂在書中探問「誰最會享受人生」，頭一個「發現自己」的人即是莊子。無獨有偶地，傅偉勳亦宣稱莊子乃「中國生死學的開創者」，原因正是他能夠以自由之本真由死觀生，從而了生脫死，在亙古的歷史長河中，充分體現性靈之美。性靈書寫雖然在晚明才蔚為文學流派，但它在先秦道家內便已埋下伏筆；而今邁入二十一世紀，更有簡化與淨化人們身心的功能。

放大來看，「靈性即性靈」是一套由我所建構，以「存在主義─道家─禪宗」三位一體思想為核心價值的「後科學人文自然主義」人生信念，藉「大智教化」之名，分「向死而生」、「由死觀生」、「輕死重生」三方面闡述之，期能助人由「生存競爭」通過「生涯發展」順利走向「生趣閒賞」階段。我目前已通過此一過渡時期，因此更易於感同身受。一般而言，生涯發展終止於屆年或屆齡退休，從此不是向上揚昇就是向下沉淪。我有一個大學同窗，畢業感言只有「一眼望見人生的盡頭」寥寥數字。而他在三十年公務員生涯告一段落後，「俯首甘為孺子牛」，從此全職擔任兩名寶貝兒子的陪讀，並隨時記錄他們的成長歷程，自己在電腦上編輯成畫冊，然後花大錢印刷限量出版，供親朋好友展閱。這是人生成功轉型的例證，頗具啟發價值。相形之下，我則選擇提早離退，以靜待性靈開顯。

基於存在抉擇，我自願無後，並幸運地遇見同道而結為連理，至今三十三年始終如一。沒想到自己的無後主義如今竟然蔚為流行，而以「少子化」之名大行其道，且即將讓三分之一的大學關門。單身與否有時由不得人，因為可能想成家卻找不到適當的伴兒。然而一旦結伴，要不要生兒育女，在現今卻有著極大的自決權。受儒家影響的華人擔心「無後為大」，我卻自始至終以此為樂，甚至以之為榮，似乎早已註定要偏離儒家的主流路線。步上教育事業後，我從生死學、生命教育向殯葬教育行去，首先就面臨儒家根深柢固的「慎終追遠」教訓，應否與時俱進的難題，從而下工夫著書立說，共撰成四種殯葬學專著，配合甚有遠見的國家政策，積極推廣環保自然葬。為躬行實踐，我將繼父與母親分別樹葬與海葬，既了遂他們的心願，也令我真正臻於性靈開顯的境地。

性與靈：靈 性

【生死義理 31∕48】

宗教是給人們信仰的，而非拿來議論爭執，若弄僵了甚至引發戰爭，便完全失去勸人為善的良法美意。現在暫時擱下嚴肅的宗教議題，談些較輕鬆的信仰現象吧！念大學時班上有位哲學天才，頗具思辨慧根，教授講的非但一聽就懂，且能舉一反三，是我們考前救急的小老師。此君上大二修形上學竟出現類似宗教啟示的靈動，某日突然宣布創立一方「形上教」，自命為教主，且立即向系上同學傳達天意以招募信眾。在其精神感召下，不久一名大一小女生便隨侍左右，被封為副座；看兩人出雙入對，樂在其中，大家不知是羨慕還是嫉妒。四十多年過去了，教主早已當上教授，更成國內殯葬教育大老；副手則從電視臺的文化人嫁作醫師娘，相夫教子去了。我曾當著二人面提及此事，卻見一笑置之，果真生命中不能承受之輕，反倒令我悵然良久。

老同學的靈動最終以二人拆伙收場，但是過去臺灣曾有位軍中作家盧勝彥，靈動後遠走美國宣教，更以「蓮生活佛」之尊創立「真佛宗」，如今全球信眾多達百萬，已蔚為新興教派代表。再往前回顧一百多年，失意考生洪秀全在廣州靈動，宣布創立「拜上帝會」，前往廣西傳教，再聚集信眾揭竿起義，二十年內拿下中國半壁江山；若非內訌崩盤，如今恐怕既非民國亦無人民共和國，大家都是「太平天國」子民，從此天下太平矣。由上面這些小故事可以看出，準教主必須具備領袖魅力的人格特質，可於自身靈動後迅速將教義擴散至凡夫俗子，使之轉化為善男信女，但這一切無不繫於團體之有無。宗教乃團體活動，信仰則屬個人抉擇；人們可選擇信任何宗教，或完全不信教。而一旦真正信教則必須加入教團成為信徒，否則仍歸門外漢。

我自認為宗教門外漢，更想當人生自了漢，這種性格跟教主大異其趣，南轅北轍，處於兩個極端。但我近年卻越發覺得自己像老同學那般有所感悟靈動，進而想著書立說，記錄我的靈性之旅。高中生命教育設有「人格統整與靈性發展」一科，在老之將至之際，自己知行不合一的人格，竟然奇妙地統整在一道，流過心田從手中釋出，屬靈似地寫成書冊。這是我的第二十二種生命教育著作，將三年來的靈性修持付諸文字，說與有緣人聽。「大智教」是個人自我教化結晶，推己及人為自度度人，但無意立宗設派聚眾傳教。我只想提出一套不同的聲音，宣揚「靈性即性靈」的道理。此一途徑明顯與宗教信仰背道而馳，但我卻深感道喜充實，倍覺溫馨。我欲以大智教化體現靈性發展，別人若不敢或不願由死觀生，只能無緣地無言了。

性與靈：心 性

【生死義理 30∕48】

說自然葬是人生最高境界之一並不為過，就大智教化「由死觀生」認識論而言，能夠將後事揮灑自如才是真性情。當傅偉勳初創生死學之際，他特別標榜「未知死，焉知生」，此即「由死觀生」的知行途徑。尤有甚者，傅老晚年更指出，生死學係由中國生命學與西方死亡學融會而成；死亡學採用科學認知方法，生命學則必須落實「心性體認本位」立場。心性之說亦可上溯至孟子，其謂盡心知性知天，人的本心本性遂與天道相呼應。生命學要以心性體認為基礎，表示生命教育及大智教化都不能紙上談兵空講大道理，而是要從日常生活體驗中去實踐人生。「由死觀生」認識論的體認，配合上「輕死重生」價值論的實踐，生死學與生命教育始能真正到位。總之，生死學是在學死生，著書以《學死生》為題，希望將我的愛智慧見推己及人，使之終生受用。

2016年是傅偉勳逝世二十週年，生死學則為其在世最後三年所創生推動，可惜壯志未酬，僅留下一些理念藍圖供後人發揮。我跟傅老係忘年之交，於其生前與之往還十載，承蒙其與當年南華校長龔鵬程的厚愛，邀請我加入生死所籌備團隊，竟意外在其去世後承擔首任所長職務，從此與生死學結下不解之緣。生死所創設兩年後，所上同仁又先後申請成立中華生死學會及中華殯葬教育學會；前者舉辦紀念傅老的學術研討會邀我為文，我乃立足於心性體認本位，撰成〈生死學之思：科學、人文與自然〉一文共襄盛舉。但我於生死所服務三年後另謀他棲進入教育所，努力耕耘更為寬廣的生命教育園地，並堅持「各自表述、各取所需」的原則立場自立門戶，與臺灣官方論述平行發展，並於近年擴充深化為大智教化。相信這些持續不懈的努力，可堪告慰老友在天之靈了。

臺灣官方生命教育主要落實於各級學校，對象多為未成年人；此一取代傳統德育的新興政策，擺脫掉威權時代的意識型態，走向強調體驗活動的柔性情意課程，頗受各宗教團體所喜愛，更樂於大力支持推廣。然而不可諱言的是，生命教育從省級至中央推行至今二十二載，2010年更成功列為高中正式課程，主導其事並撰寫高中課綱的學者專家，多具鮮明宗教背景。面對此現象我起初不以為然，及後則存而不論，並另闢蹊徑，朝向教師及成人生命教育發展，而於五年前凝聚為大智教化理念與實踐。大智教化是我的心性體認之所得，秉持「天然論義理學」意理，彰顯「後科學、非宗教、安生死」特質。簡言之，「大智教」即指我所提倡宣揚的「後科學人文自然主義」人生信念；它雖非宗教信仰，卻完全具備相當的靈性高度與深度。

性與靈：性 情

【生死義理 29∕48】

前文講性愛，是將「性」的漢語中文放在西方語境脈絡內予以發揮，主要指向人的本性原欲，於華人傳統中最接近的便是「食色性也」之說。但「性」字自古至今眾說紛紜，莫衷一是，我在此不予考據，僅通過常識判斷，希望將其引申至「性靈開顯」的人生實踐中，用以貞定大智教化的認識論面向。六經註我式的思考最大好處，是可以海闊天空地高談闊論，牽強亦無妨，反而更具有後現代思維的拚貼效果，重點是能否與人自我啟蒙開示？我手寫我心，我正是這麼一路思想走來，覺得頗有收穫，故樂於說與有緣人聽。如今我自認為「思者醒客、智者逸人」；醒客是思者的音譯，智者愛智，逸人則隨時不忘中隱之道。從某些意念及作為上看，我的性格接近所謂「性情中人」，但因為生來粗鄙不文，似乎總是差了那麼一步。

性情之說始於孟子，他雖分論性與情，卻皆視之為善，而莊子則以之為純樸的本真。我心目中的性情中人包括一系傳統文人：莊子、竹林七賢、陶淵明、白居易、蘇東坡、唐伯虎、公安三袁、林語堂；除莊子外，其餘都不是哲學家，由此可見我對傳統哲學所持的疏離態度。物以類聚，聚不在一道便遺世獨立，只要衣食無缺並無不可。平心而言，我既非哲士亦非文人，因為缺乏前者的思辨工夫以及後者的創作能力；但積四、五十年之經驗，倒也拈出了「大智教化」的義理和意理。效法白居易被封作「廣大教化主」，我樂於自視為「大智教化主」，但無心當獨斷的「教主」，而無寧是想成為主導此一論述的代言人。我有意通過教化教人以安身立命、了生脫死之道，因此這兩年出版的前書與本書，分別以「大智教化」為主題和副題，正是我就該論述以論文或小品的形式系列呈現。

性情中人擁有真性情，這並非想望所得而屬渾然天成；我的個性優柔寡斷、患得患失，始終性情不起來，久之也就不奢求了。至於對上述一系列傳統文人，我到底欣賞他們那一點？其實這一切體驗領悟，乃是正本清源逐漸浮現的。話說我重考大學前心情忐忑，偶然讀到林語堂《生活的藝術》，初識公安三袁「獨抒性靈」之文風，再回顧歷史上具有性靈風格的作品和文人，終於有所取捨。我欣賞劉伶與陶潛的貪杯，因為自己嚮往不醉不歸；我愛唐寅「但願老死花酒間，不願鞠躬車馬前。……不見五陵豪傑墓，無花無酒鋤做田」，以及「請君細看眼前人，一年一度埋芳草；草裏高低多少墳，一年一半無人掃」之句，因為這些正是我所嚮往生前任豁達、死後自然葬的境界精神之所繫。大智慧乃係真性情之體現，不具真性情頂多只有小聰明，卻難以產生大智慧，此即我的愛智慧見。

觀「哲人王」有感

               昨晚在民視「臺灣演義」中看見一部日本人拍的李登輝記錄片「哲人王」，前總統被形容為帶領臺灣終結獨裁走向民主的「哲學家國王」，全片藉著與一名大學女生隔空對話的方式，演義出他的輝煌一生。此片曾於兩個月前為提倡人權在聯合國放映，固然有其國際觀點。但這位執政十二年的中華民國領導人，是否稱得上是柏拉圖心目中的「哲人王」則見仁見智。片中把李登輝視為不得已成為中國人的日本人，以「我不入地獄誰入地獄」的胸懷，在基督宗教登輝光芒的指引下，一舉消滅了中華民國，從而代表民主與人權的勝利。倘若以此作為「哲人王」的標竿，那麼他的後繼者陳水扁和蔡英文又算不算得上呢？

性與靈：性 愛

【生死義理 28∕48】

說到人生奧義，我就想起老蔣總統的名句：「生命的意義在創造宇宙繼起之生命；生活的目的在增進人類全體之生活。」當年這可是許多機關學校禮堂上的對聯呢！我在年輕時對這兩句話一知半解，卻直覺認其博大精深；直到步入民主多元時期，發現反威權人士對之嗤之以鼻，竟感驚置不已。記得有人嘲笑上聯所言就是赤裸裸的傳宗接代，但我思索再三，始終不認為有何不妥。用科學的觀點看，任何物種為了繁衍後代，個體就必須努力複製自己；複製即意指生殖。還記得叔本華的生殖意志嗎？它可是意志主義哲學家思想的中心，甚至啟發了佛洛伊德醫師獨特的診療方法，不可謂不重要。佛洛伊德早期用泛性論「力必多」原欲解釋一切，齊家治國平天下皆屬性愛的轉移或昇華；光是這一點，老總統的訓示也值得認真看待。

蔣介石年輕時做了不少荒唐事，後來帶兵打仗北伐成功成為一方之霸，娶了宋美齡之後夫唱婦隨一心為國事。晚年來臺崇拜王陽明，臺北才出現陽明山、陽明醫院及陽明大學。王陽明為明代心學之宗主，文治武功皆在行，死後入祠孔廟，是儒家的代表人物。蔣介石到老除了欣賞王陽明外還篤信基督，這些聖賢都以道德良心著稱，有著極高的倫理標準，所以儒者和基督徒都主張守貞，除夫妻敦倫以傳宗接代外，不應有太多性愛饜求。中國的貞節牌坊和美國清教徒身上的腥紅字，體現出此類道德要求。但是仔細深入認真觀察，怎麼這些要求僅針對女人而不及於男性呢？原來都是男人的私心和雙重標準作祟，女性主義者如是觀。其實問題就出在前述的社會結構，男尊女卑的社會中，性別宰制隨處可見，亟待一場性愛革命。

西方的性愛革命發生於一九六○、七○年代，在避孕藥發明的推波助瀾下，一時風起雲湧蔓延全球，至今未曾稍減，更藉著3C產業的流行無孔不入。但是冷靜地想，終極性愛若非稍縱即逝的高潮又當如何？但那只是「力必多」原欲的電化學效應，修養社會學嚮往的「愛與關懷」在何處？所以說當我們在談大智教化的認識論，以「性與靈」的關係為考察視角時，對於人「性」概念的光譜，有必要從最原初的「性愛」，一路延伸至最本真的「性靈」，方能面面俱顧，無所偏廢。與性愛革命同步的第二波女性主義運動，十分強調女性的「意識覺醒」，不再扮演「第二性」的角色，或是配偶的「另一半」，而是獨立自主、無與倫比的「新女性」。至於受到女性主義啟蒙的「新男性」，則足以在革命之後建構出充滿愛與關懷的修養社會。

聞「夜襲」有感

【大智小品】

               看電視中出身高雄陸軍官校的候選人，在當地造勢會場上帶領支持者唱軍歌「夜襲」，讓我的心境一下子漂流到近四十年前受訓的衛武營，也是在高雄。記得頭一回休假結束返營，長官們噓寒問暖勸我們洗完澡早點睡，也不必晚點名了。受寵若驚下欣然入夢，半夜竟然來個驚天動地的震撼教育，三分鐘全副武裝緊急集合外出操練。只見大夥兒在昏沉中連滾帶爬跌跌撞撞摸黑行動，直到某排長起個音帶頭唱「夜襲」，整個連的弟兄們此起彼落接著唱，立即振奮人心，睡意全消。這是一代男兒的美好集體記憶，歷久彌新，未料如今卻有最高民意代表表示對軍歌深惡痛絕，不禁遺憾和悵然。半個世紀前的敵人是解放軍，如今在中華民國完全執政者的敵人卻是自己的國家，夫復何言！

群與己：修養社會學

【生死義理 27∕48】

舊稱群學的社會學，研究人群之性質與關係。現今人群常以民族結合，且多歸屬於國家，像中華民國在臺灣，主要即為漢人社會。我聽說自己的祖先是蒙古族軍士，於元代由皇帝賜漢姓而南遷，至今幾乎全盤漢化。當前我是以「外省第二代」的社會標籤居住於臺灣，卻不知為何見外於絕大多數閩南後裔的族群。臺語不輪轉似為唯一障礙，不過有四年在中南部嘉義任教，好歹也學會十二首閩南歌曲朗朗上口，用以跟鄉親搏感情。事實上在我看來，現在的臺灣雖有不少原住民和新住民，但作為社會主體的漢人文化仍具頗高同質性，不似美國與西歐的熔爐型態，或是大陸及俄國的多民族共和。也因此近年全球瀰漫在族群戰爭與難民流離的動盪中，造成各方社會皆出現恐怖主義陰影。相形之下，臺灣算是穩當安定的了。

孫中山嘗言：「國者人之積，人者心之器。」國家社會由個人所組成，而人心的向背則決定了社會之興衰。社會學由哲學家創始至今約一百八十年，發展出兩條性質相異的取徑，一為結構功能論，另一則係衝突論；前者視社會為一具體結構而具塑造個人的功能，後者則以不同階級的衝突來說明社會演變。它們分別以社會馴化的美國社會學及主張社會革命的馬克思主義為代表，二者皆屬主流觀點且異中有同，就是都以群體凌駕於個體，而將人心的自我貞定作用予以壓縮。然而在這些主流觀點之外，另有多元善體人意、貼近人心的思想值得參考。它們用以安頓群己關係，而不致讓個人為社會所吞噬。此等另類立場就包括我所嚮往的「存在主義─道家─禪宗」一系彰顯個體的生命學問，它們有的僅將社會當作個人存在的背景，有的甚至對社會視而不見。

年過半百後在職場生涯中載沉載浮，彷彿前不見古人，後不見來者，便越發想為群己關係找答案，結果有幸於五十四歲時，讀到新生代社會學者羅中峰所寫的博士論文專書《中國傳統文人審美生活方式之研究》，一時頗見醍醐灌頂之效。我正是在此書中發現白居易的「中隱之道」，立刻茅塞頓開，終於花甲前後拈出「中年中產中隱」的大智教化真諦。羅中峰為臺灣社會學大老葉啟政的門生，葉老早年由哲學通過心理學走向社會學，近年以數部西方社會哲學思想史著述奠定大師地位。他發展出一套「修養社會學」論述，以「愛與關懷」作為群己關係的核心價值，並極力推廣東方思想文化的美善，用以解消西方世界群己之間所存在的緊張狀態。他主張通過個體努力修為，將社會宰制盡可能化為無形，生命的意義始得發揚光大，這也是大智教化的一貫信念。

群與己：社會科學院

【生死義理 26∕48】

身為大學教授，我的社會化過程中，最不可思議的兩段經歷，是以哲學學者身分當了兩年社會科學院院長；此前我還代理過兩年資訊管理學系系主任。這些都發生在臺灣高等教育的轉型時期。首先是上世紀末大量專校升格為學院之際，學校一時找不著合格的副教授當系主任，結果讓我得以外行領導內行，但也促使我修完企管碩士學程。其次是本世紀初當局如火如荼推行高教評鑑之際，要求學校將各級主管職位編實補齊，遂把我安置在高階位置上，以協調各系所拚評鑑過關。學校中高階主管就等於企業內的專業經理人，必須負起領導統御的責任；這對我這個自了漢性格的文人，著實面臨嚴峻的考驗。好在擔任的是學術主管，可以合理地拿學術來自圓其說；像哲學跟資訊的交集是邏輯，同社科的交集則為教育。一旦有所交集，跨領域對話便得以漸次開展。

我在社科院當差是基於棲身的教育所隸屬其間，後來學校另成立教育學院，關係便告一段落。不過教育學作為中游的應用社會科學學科，的確跟哲學淵源深厚。別的不說，西方教育大家杜威便出身哲學，他在美國首開「教育哲學」一課，並曾到中國宣講兩年，奠定中小學教師皆需修習此課的要求，也令我得以藉此安身立命十二載，直到退休。退休前我任教於教育研究所及師資培育中心，能教的僅有「教育哲學」、「教育倫理學」、「生命教育」三科；它們在我看來，實具有相輔相成的關係和作用。我於大學專任教職二十五年，有三分之二時間在教生死學與生命教育相關課程；這絕不是閉門造車、自說自話的活動，必須跟學生有效溝通，而且屬於相當情意性的互動。教育工作逐漸調適了我的憤世性格，終於令我得以「敬業樂群」。

社會是群體，社會學即群學；我從離群到合群，體現出一條自我生命教育的途徑，如今稱為「大智教化」。大智教化教人以安身立命、了生脫死，這些都在群體社會中發生。現今死亡無疑屬於社會性事件，放大來看，生老病死無一能夠擺脫社會，人們多生在醫院又死於醫院可為佐證。年屆半百後，鮮有不在乎健康保險與退休福利者，這些都必須由政府國家來辦理。我年少氣盛，目中無人，但越老越懂得正視社會的存在。畢竟人乃無逃於天地之間，我們就坐落在歷史社會所組成的時空坐標裏面，此或可謂之「天命」。孔子講「盡人事，聽天命」，我解釋成「發揮個人潛力，瞭解自身限度」。當初存在主義一度式微，是受到結構主義的挑戰；存在抉擇若無法通過社會結構的考驗，不能躬行實踐，則不啻為痴人說夢。

群與己：三民主義

【生死義理 25∕48】

平心而論，雖然今非昔比、事過境遷，我依然對主義課打心底具有好感，甚至對它從自己手中流逝而感到遺憾；因為後來我當大學教務長，曾出席一場廢除聯考主義科的會議。反身而誠，我自認這其中無涉意識型態，沒有太多政治立場，大凡隨波逐流，偶爾也會跟著調侃幾句。印象較深的乃為「主義是一種思想、一種信仰和一種力量」之說，簡直跟《聖經》所言「我就是道路、真理和生命」如出一轍。但別小看這短短的一句話，它在當時的確足以決定一個年輕人的前途。事情是我當上大學教授後，有年被請去參加末代專科聯考閱卷，一題二十分的問答題問道：「三民主義的本質為何？」標準答案要求至少答出「思想、信仰、力量」六字，如此可得九分，若能加以發揮者最高十九分；至於未列出此六字真言，則寫得再多也只能得六分。果真是威權時代下考試領導教學的鮮活例證。

正是因為三民主義課有標準答案，而且可以順此多所發揮，對我這個愛好智慧的年輕人而言，確實如魚得水。反正課本講的就是那一套，背誦起來再加上時事評論，用以彰顯主義之精神，肯定能投考官之所好。年少時記誦能力不差，結果重考時地理、歷史、主義各考出八十九、八十七、八十五分的水準，而得以如願踏進哲學系。投其所好之事尚不止這一樁，碩士班畢業後去服預官役，有機會考軍校教官。參加遴選試教時，我挑了一篇蔣公遺訓，搭配上三民主義奧義，在六分鐘之內暢所欲言，揮灑自如，令臺下四位資深政戰軍官眉開眼笑，結果順利考取文史教官，從此展開教師生涯。至於後來讀博士班，已具備講師資格，為了維持家計，必須在外兼課，我最期待教大學或專科的「國父思想」課；因為它既為必修，且授課一整年，不怕半途無課可教。

托國父的福，讓我這個窮書生在青黃不接時期，靠著他的思想謀生糊口，安度難關。當年想教這門課還得具備一定的資格，以三民主義研究所畢業生優先錄用，如人力短缺則輪到政治、經濟、社會所碩博士，至於哲學所乃拜《孫文學說》之賜，勉強列入殿後的備胎，其他專業就都靠邊站。說來慚愧，任教此課時經常忘了我是誰，一時興起便落得只有思想沒有國父，實在愧對他老人家。不過也正因為在解嚴時期前後登臺講授此課，屢屢被一些先進的大學生質疑我是威權的文化買辦；為了跟年輕朋友虛心對話，逼得我不得不深入其中補課，結果對我最疏離也最陌生的政治經濟社會思想多所涉獵，加上自己所研究的波普亦為此道大家，令我逐漸擺脫過去對「社會」相關知識與事物的排斥，從而走上自覺的「社會化」途徑。

群與己：社會組

【生死義理24∕48】

看來中小學「社會科」的內容的確很重要，重要到足以影響改朝換代及國家興亡。其實更厲害的是高中念「社會組」的人，例如本世紀三位民選總統、一位副總統，再加上三位行政院長，都是臺大法律系畢業生。法律學屬於「社會科學」的基本學科，其餘大致包括政治學、經濟學、社會學及統計學，至於心理學則跨領域至自然科學。三位總統跟我是同時代的人，他們能夠出人頭地都拜讀社會組之賜，我在高中被分至社會組卻有些無奈。當時我念的成功高中每屆有十幾班，屬於社會組的僅四班，且大多報考丁組法商科。像我這樣想報考乙組文科的，每班皆為寥寥無幾的個位數。何況我功課差到連大學都考不上，只能勉強進三專；但心想過去連五專都沒有念，就走向二度重考之途了。其實文科歸於人文學而非社會科學，但在臺灣二者常被放到一道講，彷彿人文也跟科學沾上了邊。

高二踏進社會組正值1970年，七○年代可謂臺灣最為風雨飄搖的時期，釣魚臺事件、退出聯合國、對日本斷交、蔣介石去世等國內外政治事件接踵而來，社會人心也呈現出兩個極端，一是彷彿亡國在即惶惶不可終日，另一則為呼籲眾志成城就此背水一戰，其中尤以後者更是大張旗鼓。猶記聯合國席位不保之前某日，臺北一夕之間大街小巷全面掛上紅布幅，上書「莊敬自強、處變不驚、慎謀能斷」十二個大字。不久大學聯考作文亦以「自立自強說」為題，令十萬學子感受到比考上大學還迫切的絕續存亡氣氛。這是一種前所未見難以言喻的社會景象，身處其中令我完全無心於課業，個人存在抉擇既奇妙且荒誕地呼應著社會脈動，讓我蠢蠢欲動，不安於室，結果就在選擇追隨街頭遊行隊伍的盲從下，自聯考體制中澈底掉隊了。

當年是考試領導教學的閉鎖時代，社會組學生就被很有默契地排除於化學、物理甚至數學課程之外，全心全力強化史地教學。社會組要考國文、英文、數學、三民主義、歷史、地理等六科，我因為重考，加上頭一年另報考專科，兩年內總共征戰三回聯考，對歷史與地理再怎麼說也下了不少工夫。那陣子的絕活兒是熟記地圖，任何一條鐵路或河流沿線城鎮，我都可以依方向加以羅列；至於歷史年份及朝代更迭，至今猶能記得大半。不過日後有則笑話，道盡了對社會組史地課的荒謬之諷刺。其大意為當年的地理課實為歷史，而歷史課則歸主義；此指地理仍講二十多年前大陸棄守時的行政區域，與事實完全不符；而歷史更充滿漢賊不兩立的意識型態，不啻為政治宣傳張目。這些故步自封的現象，於今想來不禁令人莞爾。

群與己：社會科

【生死義理23∕48】

我生性孤僻，年輕時雖沒有反社會行為，卻表現得憤世嫉俗地抗拒，及長雖不免社會化媚俗一陣，老來又變得若即若離，而且有意地自我邊緣化，生怕被社會吞噬似地。當然我知道這是神經質作祟，越老越嚴重，但已能夠與之和平共存了；我指的是自己的完美化傾向，以及這個不完美的社會。已經不記得是小學抑或初中頭一回接觸到社會課，應該是小學吧！當年初小只有三門課：國語、算術、常識；後者如今叫生活課，但我還是覺得稱為常識較有感覺。初小以上常識課好像就變成社會科了，之後初中聯考還要考。我是老一輩的人，仍得考初中；當時尚沒有國中，結果靠著補習填鴨考取第一志願。但初中功課變差，結果高中考上偏遠學校，受不了奔波決定重考，次年總算考取三省中，主要靠社會科上榜。社會科即包括歷史、地理、公民三門課也。

社會科教的是有關社會之種種，但社會又是什麼？在中文裏「社」指社稷上的土地廟，「會」則代表聚集、會合；在神廟前集會以舉辦宗教性禮儀，是古代社會的典型形式。它主要表現為群體活動，因此當西方研究群體的學問傳入中國時，最初就被翻譯成「群學」，後來才改稱「社會學」。社會學為法國實證主義哲學家孔德所發明，時間在十九世紀前葉，當時自然科學方興未艾，他有意用物理學方法研究人群社會，遂率先提出「社會物理學」。無獨有偶，研究個體的心理學在十九世紀後葉由哲學獨立而出，最初也叫「心理物理學」。由此可見，以社會學開其端的社會科學知識，其實是模仿自然科學而生成；自然科學、社會科學、人文學三者，如今構成人類知識三大領域，我們從小學至大學所上的課程，即依此等領域分類。

社會科之中的歷史、地理，分別講授國家民族社會在時間與空間座標上的相關知識，但是公民呢？臺灣實施九年國民義務教育後，小學生念「生活與倫理」，國中有「公民與道德」，上高中職則讀「公民」及「三民主義」。民主化風潮崛起，具有特定意識型態內容的「三民主義」遭到廢除，公民教育則被提倡，以利選賢與能；至於倫理道德之事，則歸個人修養工夫。換言之，公民課所講的就是一個人從獨善到兼濟的修為，是古代「三綱八目」教誨的現代實踐，而社會科則兼具德育、智育與群育之特質。然而從本世紀初開始，社會科裏面的歷史課就不斷出現爭議；有了臺灣史固然好，但中國史往那兒擱，卻隨著政黨輪替搖擺不定。難怪蔡英文樂見年輕人「天然獨」，而這一切莫不是通過教育所為，尤其是社會科教學。

身與心：世界一二三

【生死義理22∕48】

本節以「身與心」為題，分五小節多所發揮大智教化「由死觀生」認識論，同樣嘗試可見於後述「群與己」和「性與靈」二節。在有關身心的哲學問題方面，較笛卡兒二元論走得更遠的波普「三元世界觀」值得一提。他一反科學主義的「化約」傾向，逆向操作出多元論述，對於談生論死及了生脫死而言大有新意。「化約」意指科學探究的簡約化，以生物學為例，分子生物學便認為應該盡可能地用生物化學去解決所有生物學問題。記得當年修有機化學，教科書開宗明義一句話：「在分子層面，整個生物學就是化學。」令我印象深刻，而這正是化約觀點的極致。但問題並未到此為止，哲學界「維也納學圈」所持的邏輯實證論終極主張，乃是將化學化約至物理學，將物理學化約至數學，到頭來所有知識都採用嚴謹的人工化數學語言來表達。這就是一九三○年代「科學統一運動」重大訴求。

科學哲學對科學下指導棋大多光說不做，科學家有時聽了覺得有理卻光做不說，不過科學哲學最常還是作為哲學家的觀念及語言遊戲。「語言遊戲」之說來自維根斯坦，他的著作激勵了維也納學圈的組成，波普即屬於學圈的外圍人士，曾與之若即若離，後來則自立門戶獨樹一幟。其實波普跟學圈的往還互動，僅限於其早期著作，四十年後當其提出「三元世界觀」時，早已跟學圈及其後的分析哲學思想大相徑庭了。簡單地說，波普從常識實在論出發，在笛卡兒的身心二元論上加碼，添增一項「人造的文化世界」。在英文中「文化」作為「農業」的字根，具有「耕耘」的意思，以示人力改造自然。中文「文化」則表示「人文化成」，同樣與自然相對。波普著有《自我及其頭腦》一書，主張以人心為主體，通過頭腦身體，創造出具體器物或抽象思想等文化產品。

波普的創意是明確提出文化產品獨立於身心之外，不但自成一格，還可以回頭影響人們身心。其意義或能類比於儒家的「三不朽」理想境界；有為者留下文化成果，雖死猶生，甚至永垂不朽。波普甚至想像即使人類滅絕，文化結晶依舊可為外星生物所解讀，這不啻哲學宇宙論的復興了。不過我在此要強調的乃是波普所楬櫫的「世界三」，足以突破人們對「人死如燈滅」的心理障礙，從而追求身心之外的突破創新之道。現世主義並無妨於個體追求精神不朽，開創有意義的「曾經活過」之記錄，人生便沒有留白，亦得以減少遺憾。尤有甚者，一旦走向文化創作，個體就要向群體靠攏，人心也必須接受社會的檢視；群己關係的分寸拿捏遂成為必須正視的問題，這其中還包括古代文人「仕與隱」的存在抉擇，此乃下節主題。

身與心：力必多之欲

【生死義理21∕48】

說性愛之濃郁並不為過，叔本華即指出在人身上最強烈的莫過於生殖意志，而這也是一切生物體的共同特徵，目的皆為傳宗接代。受爭議的是叔本華進一步認為生育為女人天職，故其無法超凡入聖，以進入哲學家之林。有人說叔本華歧視女性源自他跟母親的個性衝突；母親浮華，兒子孤僻，兩人互相輕視。據說他母親喜歡舞文弄墨，在當時也是小有名氣的暢銷作家；相反地，兒子艱澀的哲學著作竟然乏人問津而滯銷。叔本華見此曾語帶尖酸地表示，未來人們知道她，只因她是叔本華的母親。此話不幸而言中，堪與另一句狂言可媲美，此即尼采所言，其個人所在時代尚未到來，自己屬於下一世紀。他正好去世於十九世紀最後一年，也的確在二十世紀大紅大紫。兩位哲學界奇才怪人，又都對佛洛伊德影響深遠，尤其是他那有名的「力必多之欲」。

「力必多」係指「原欲」，即生物體最原始的本能欲望衝動。佛洛伊德早期思想即由此出發，主張人們一切作為皆受性欲牽制，文明與文化不過是本能衝動的轉移或昇華而已。這種「泛性論」跟叔本華的「生殖意志」相互輝映，構成了佛洛伊德精神分析診斷治療理論的基礎。平心而論，現今醫界擁有「精神醫學」或「身心醫學」一科，的確要拜佛洛伊德之賜。他在維也納習醫出道後，原本走的是神經科專業，後來發現有人看似「神經病」，其實為「精神病」，尤其是女人。他注意到女病患容易表現出「歇斯底里」的症狀，而此字的原意即為子宮移位在體內亂竄，明顯僅限於女人會發病。但事實是他所處的十九世紀末期歐洲，社會對女人的性欲極度壓抑，卻無視於男人縱欲；有此男尊女卑的不平等待遇，女性情緒失常遂被放大檢視。

二十世紀逐漸形成男女平權的觀念，進而立法保障，女性始有機會與男性平起平坐，但全面平等猶待爭取，女性主義乃應運而生。西方社會曾有兩回大規模的女性主義運動風起雲湧，頭一回在一九一○至二○年代，爭取女男平等；次回則發生於一九六○至七○年代，強調女男有別。因為爭平等尚代表用男性的眼光和標準看問題，提差別則意味女性另有自身標準，足以跟男性平分秋色，這明顯是一大觀念進步。不過物極必反，凡事不能走極端；因為有一派基進女性主義，主張用複製技術打造全為女性的社會，以免淪入男性宰制。這種高論只能以基進理想視之，仍須回返中庸之道。畢竟男女兩性的存在乃是物種演化的結果，一旦回到單性生殖，則「力必多」的多元意義不再，人類文明與文化也將走向難以預見的不可思議地步。

身與心：柏拉圖之愛

【生死義理20∕48】

本土化也屬於認識論態度，但並非用於排斥異文化觀點，而無寧是兼顧「有容乃大」及「我心有主」的雙重要求。我浸淫哲學近半世紀，體認出它具有「邏輯與詩」兩大取徑，亦即偏重認知目的或情意揮灑。回顧大半生所思所行，大致看出自己由詩性出發，通過邏輯試煉，最終又回返詩性；然則前後意境不一，可視為生命境界的辯證揚昇。後期詩性之旅乃是五十知命以後的事情，大抵歸於文史哲不分家的中土生命學問，其實此期我對文學的關注較哲學更多。不過年輕時所接觸的西學亦不時拿出來反芻咀嚼，自我教化一番，仍覺回味無窮，甚至在教學中發揚光大。像我在教通識課時，一度既開「生死學」又講「愛情學」，此時「柏拉圖式戀愛」、佛洛伊德的「原欲」泛性論，以及波普的「文化世界三」，就大有發揮餘地了。

柏拉圖式戀愛即指無涉肉體接觸的精神性愛情，其特色是盡量擺脫性欲，純粹進行精神交流。依此行事，則單相思不見得算，異性知己倒比較接近；因為單戀尚可能有性愛企圖，友情式愛情反而難能可貴。但無論如何，無性之愛在世風日下人心不古的今天，除非雙方走到物極必反的地步，否則實難以為繼。歷史上最有名的精神戀愛，發生在兩位中世紀哲學家身上，即十一至十二世紀法國人阿伯拉都與赫萊西；他們原本為戀人，愛情受阻而各自出家，竟在天主的光照下走向靈性交往之途，通過文字寫情書再續前緣以終老。當然無性之愛是一種極端，但卻相對安全；畢竟性愛佔有欲太強，一失足易成千古恨。世間多少戀人因愛生恨釀成悲劇，也印證佛洛伊德對神話中的愛神與死神同等重視頗為明智，而我所講授的愛情學和生死學也因此產生交集。

佛洛伊德的學說在相當程度上受到叔本華啟發，雖然他曾經為文否認，卻更令人相信彼此確有關聯。而叔本華的主觀主義具有與柏拉圖觀念論類似的原創精神。像柏拉圖認為包括身體在內的物質世界，因為會表現出成住壞空的變化無常，因此皆屬虛幻；相對之下，包含心靈的觀念世界方才永恆不移真實存在。這種看似違反常識的慧見，恰好反映出他的偉大創意。而叔本華的意志哲學則認為意志創造萬物，像說眼睛的存在是為了觀看，倒不如想成是為了觀看才生出眼睛。如此倒果為因的見解，同樣推陳出新且發人深省。總之，唯心論、觀念論、主觀主義等路數，乍看之下跟日常觀點背道而馳，卻體現出人心所嚮往的各種理想，也因此「理想主義」與「唯心論」在西方乃是同義辭。理想與現實不應互斥更需互補，若將空靈之愛視為「心戀」，或能與濃郁的「性愛」相輔相成。

身與心：存在即被知

【生死義理19∕48】

「我思故我在」反映出笛卡兒的機械論，但更重要的是他所執持的理性主義；身心二元下身體是機器，心智則不斷在從事理性思維活動，這些都是天主造人的旨意。西方近代哲學有理性主義和經驗主義兩大傳統，分別流行於十七及十八世紀，亦有歐陸及英倫之分。一般而言，二者多少具有古代觀念論及實在論的根源，但也不能一概而論；像經驗主義大家柏克萊就因為提出「存在即被知」的命題，而被視為觀念論一派的唯心主義者。柏克萊為英國國教的主教，其思想後來流傳至美國，連美國西海岸最著名的一所加州大學所在地，就是為紀念他而命名。其思想顯示經驗主義發展至極端，可能跟理性主義殊途同歸。畢竟哲學思維乃一心之所用，無論訴諸抽象推理或感官經驗，到頭來都不免成為思辨者心中所繫的各種概念或觀念。看來柏拉圖的影響的確既深且遠。

「存在即被知」可視為「萬法唯心造」的結論，唯心、唯物、唯實是本體論問題，想知道何者為真則走向認識論。我不想多講述西方哲學論辯，但要一提東方人類似的體驗。話說王陽明有回與友人入深山旅遊，見一鮮花綻放，感嘆大化流行奧妙之餘，不禁想到花開花落於剎那之間，卻於我等駐足觀賞而臻於永恆，反之則全無意義。王陽明講「心即理、致良知、知行合一」，屬於儒家「心學」一系的重鎮，牌位且立於各地孔廟之內。照說如此學者恐為書齋所限，他卻於文治武功皆有建樹，遇讒受貶入荒地更悟出許多生死智慧，為後世所效法推廣，甚至形成「陽明學」。人於困頓之際較能由死觀生，體證出孟子「生於憂患」之真諦。今世新儒家學者徐復觀所提出的「憂患意識」，則對於個人的兼濟與獨善之存在抉擇皆有所啟發。

提出「我思故我在」、「存在即被知」等觀點，主要是為了顯示西方哲學於各式多樣論述中，仍有一定的關注主軸，於個人即是身心問題，於社會則為群己問題。將這些關注用於大智教化「由死觀生」的認識論面向，適足以作為我的「一體五面向人學模式」之學理基礎。此一模式面面俱顧，無所偏廢，助我撰成多種生死學教科書；尤其是為空中大學授課所需前後出版的三種，十餘年來至少令數萬學子受用，也算是推動生命教育的可喜成績。事實上我所推廣的生死學於自己半百之後，便貼上本土標籤而為「華人生死學」，並強調「華人應用哲學取向」。這是因為生老病死之事必有所本，此即一體五面向的獨立自主個體；華人於此五面向皆呈現出與西方人的明顯文化差異，因此向華人大眾宣揚生命教育，至少要做到「不忘本」才是。

身與心：我思故我在

【生死義理18∕48】

生老病死無不繫於你我身形的生住異滅、成住壞空，亦屬發生於肉身這個「臭皮囊」之上之中的種種變化。不必懷疑，人一旦生病，心理便會大受影響；如果生的是心理精神方面的重病，則身體便成為行屍走肉。常識告訴我，身心本一體，卻可作二元觀；換言之，本質為一的事物，可以分兩方面來認識，但最終仍需回到同一點上。對此我其實早在2003年《醫護生死學》一書中，即已發展出一套「生物─心理─社會─倫理─靈性一體五面向人學模式」，用以作為講授生死學的理念架構。此一靈感乃來自醫學加護理學的雙重視角，蓋醫療如今已發展至身心及社會醫學，而照護則講究身心靈三位一體，且二者同樣看重倫理，遂可整合出上述五元觀點。但我特別強調「一體五面向」，亦即雖為五方面的考察，最終仍要匯集於作為一個整體的人之上。

五元觀是我用以處理生死學、生命教育以及大智教化的方便法門，但笛卡兒的身心二元論則為其哲學思想之核心，至今四百年仍歷久彌新。別的不說，現代任何一種醫學入門教科書，大多會提及「笛卡兒式」醫學觀，這是指他把人的身體視為一座精密的機器而言，西醫的基本假定即在此。寫到這兒就想起二十歲那年考取大學上成功嶺受訓，站在我前面的弟兄一聽我念哲學系，立即詢問何謂「我思故我在」。偏偏我雖於高中時即購得一冊同名書籍，讀來卻不得其解，被人相詢立即支吾以對，不免惹來一陣訕笑。問者名廖咸浩，後來成為臺大外文系教授，且當過臺大主秘及臺北市文化局長。而我直到大三修習「理性主義」一課，才算真正弄懂笛卡兒所言。當兵奇遇尚不止這一樁，預官受訓同學吳思華，日後成為我念政大企管所的啟蒙老師，更當上政大校長及教育部長。

哲學家喜歡推理論證，笛卡兒的推理如下：「我懷疑一切，但懷疑之事不能再懷疑；懷疑必須有一主體，這就是我；我懷疑並非疑神疑鬼，而是深思熟慮，此即『我思』；我思為清晰明辨的判斷，其內容以及作為思者的心靈我，皆由創造萬物的天主所保證，因此我思故我在。另一方面，經由觀察及反思，發現自己有一座機械性的身體我，此亦為天主所造；身體我與心靈我經由頭腦中的松果腺聯結統整，身心二元的『我在』便得以落實。」生長於十七世紀法國的笛卡兒為虔誠天主教徒，當時哲學推理糾纏於宗教信仰仍為理所當然。再說哲學家心目中的天主上帝雖不脫信仰，卻仍有古希臘「第一因」全知全能哲學神的影子，更不足為奇。但也由此可見東西方哲學的「不可共量性」，亦即基於文化差異實不可同日而語。像儒道二家無涉宗教，同樣可以自圓其說。

由死觀生：大智認識論

【生死義理17∕48】

大智教化既是成人生命教育，更屬自我生命教育，它係我在花甲耳順前後所悟出的安身立命、了生脫死之道，目前我正以推廣此道來實現斯道，祈願盡量知行合一。我生性魯鈍，所知有限，大半生都在跟著感覺走，但各種體驗感受的程度卻又嫌不足，粗手粗腳，經常掛一漏萬。隨著年歲日長，逐漸從過去什麼都想做的迷障中，通透出什麼都不太能做的領略，遂拈出「抓大放小」原則，以「無為無不為」、「為而不有」自適。1995年初講「生死學」，屬於偶然之必然；偶然是當時傅偉勳剛發明了生死學，必然是它激活了我年少時對存在抉擇的執著。生死學後來以「生死關懷」之名，納入高中生命教育類正式課程，成為七門進階課的一科。我從善如流，本著傅老「未知死，焉知生」的教誨，展開生命教育生涯，以補充子曰「未知生，焉知死」之不足。

「未知死，焉知生」正是一種「由死觀生」的提問，可視為大智教化的認識論面向。認識論又稱知識論或知識學，屬於哲學的核心分支，如今已結合心理學而發展出認知哲學與科學。心理學在西方是研究個體的科學，與研究群體的社會學及研究族群的人類學共同組成行為科學；但中土思想所探問的人心乃指本心本性，歸於人文關注而非科學研究。就字面上看，認知和知識的意思並不盡相同；前者指心智的作用，後者則為此一作用所凝聚的成果。依此而言，生死學即是由死觀生所積累的知情意行記錄。作為一門新興學科，它具有跨知識領域的特質，在科學與人文之間漸層地發展，同時構成重要的生命教育課題。對我來說，講授此課二十餘年，它已體現為一套情意取向的個人知識，以及推己及人的大智教化，本書即為對此反思之心得。

認識論在西方要進行「身與心」的探究，在東方則走向「性與靈」的彰顯，於其間則有「群與己」的安頓。身心問題原先歸於形上學本體論，至近代笛卡兒提出「我思故我在」的命題，遂開啟了認識論的門徑，本章便由此談起。但由死觀生不止是紙上談兵的學理考察，更多是生死攸關的存在抉擇。西方人於此指向靈性信仰的終極關注，東方人則嘗試追尋性靈生活的美感體驗，本書以後者為人生最高境界。終極關注與美感體驗均為個體自我的把握，然而人卻無逃於天地之間，不時會受到來自社會的力量所影響，於是群與己的分寸拿捏不可不識，以下也有專節討論。但我無意旁徵博引掉書袋支撐己見，而無寧是用人生常識所見自我教化。倘若有緣人感於所見略同，便是「以文會友，以友輔仁」的契機，更為「我手寫我心」的最佳見證。

自然主義：順其自然

【生死義理16∕48】

我於中年以後逐漸從唯實主義走向自然主義，並未心存太多哲學旨趣，不過是益發嚮往自然而然的生活態度而已。甚至可以這麼說，在四十三歲取得教授資格後，我基本上已無甚學術企圖，反倒有心回返年少時的愛智初衷，亦即妥善作出存在抉擇。只不過當初較多想到如何兼濟地安身立命，中年起則不免常考慮獨善地了生脫死。身處華人社會，了生脫死不全然是個人之事，至少要顧及養生送死，即對父母的厚養薄葬。事實上，我們的社會對於儒家傳統下慎終追遠的要求既深且遠，年輕人的終身大事可以走個性化路線而無傷大雅，但是對雙親的後事料理卻難以推陳出新，除非長輩事先有所交代。像老母以九二高齡壽終內寢，生前交代骨灰灑海回歸自然，我們當然樂於照辦。然而若是擅自作主，恐怕就要背負不孝的罪名了。

我原本認為一個人對於後事的態度灑脫與否，可能充分反映其人生觀；後來親身體證，發現這跟逐漸年長的心隨境轉亦不無關係。像我教生死課規定學生寫遺囑，竟然發現有近半數希望將骨灰灑海或植樹，但我懷疑他們日後是否會擇善固執到底。不過話說回來，像海葬、樹葬這等「環保自然葬」回歸天地的自然精神，已然明白載入現行法規之中，不啻為一大觀念進步。尤有甚者，輕死重生要真正順其自然，就不止要處理死，更應該安頓生，盡量活出本真自我才是真工夫。提出「向死而生」愛智慧見的海德格，就強調本真生活的重要；但他在現實生活中卻擁護納粹，至死都不反悔，其言行不一足以跟叔本華媲美。西方哲學家言行不一者比比皆是，甚至有人出書《行為糟糕的哲學家》調侃之；但從東方人眼光中看去，仍覺得不可思議。

本章討論大智教化的本體論，對焦於「向死而生」的本質，在我看就是「順乎自然，少事造作」。不過「自然」概念歧義甚多，不宜過度比附以免失準。我們畢竟不是茹毛飲血時代的原始人，文明與文化的發展就反映出一定的「人文化成」努力，因此現今當實踐「人文自然主義」，意即「盡人事，聽天命」。執中道而行，勿刻意強求；無論安身立命抑或了生脫死，盡量本此原則行事。身為東方民族，華人有幸可以同時擁抱「自然」的雙重旨趣：外界的大化流行與內心的清風明月。其實小宇宙可以同大宇宙相互呼應，心靈環保跟自然環保一樣重要。對凡夫俗子如你我而言，「菩提本無樹，明鏡亦非臺」的陳義太高，「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」或為必要的修養工夫。也唯有通過自覺的漸修工夫，方能達致渾然的頓悟效果。