新生死學 12：戰 爭

 

 

自認為是北約組織領導的美國，公然在黑海演習練兵，俄羅斯自然不甘示弱。武力炫耀雖不見得構成戰爭，但有可能擦槍走火，一次世界大戰就是歷史殷鑑。百年多前奧匈帝國皇子在海外遇刺，德國出兵恫嚇敵對勢力，以為不久就可鳴金收兵，不料竟然釀成大戰，一打四年多，令三千萬軍民喪命。值得一提的是，當年美國為支持盟邦，派兵渡洋馳援，卻不幸把本土的禽流感變種病毒「西班牙流感」帶過去，性質類似本世紀初的SARS以及最近的新冠肺炎，一開始無人得免疫，於短時間內奪走全球五千萬性命，比戰爭還殘酷可怕。不過打仗還是如假包換的人間煉獄，吾輩有幸不曾遭逢，上一代卻大多難逃。像我父親年輕從軍碰上「南京大屠殺」，因化身為僧躲過一劫，老來現身說法以自傳《還俗記》告誡世人戰爭的可怖。我為推廣生命教育曾將之改編成電影劇本，惜無人投資而擱置。

 

戰爭所帶來的陰影有時會影響人的一生，傅偉勳便在代表作中提及兒時所見美軍轟炸臺灣的恐怖景象，令其終生怕死；也正因為想克服死亡恐懼，而於晚年罹癌後創立了生死學，用於自我療癒。至於我有意推廣生死學問和智慧，部分是因為跟傅老結緣，另外則源於神經質心性使然。我沒有天災人禍或面臨戰火的創傷體驗，卻多少有些感同身受；尤其想到老父歷劫歸來才有我的誕生，飲水思源遂對各種生死流轉充滿好奇。而年輕時受到存在主義吸引選擇念哲學，思索生死大事之心一發不可收拾，乃有今日的信手拈來不吐不快。我倒不是在自我療癒，因為自覺無甚大礙，倒是小毛病不斷，令我必須隨時作出自我貞定，以免逸出常軌。老來懶散，一動不如一靜，只想循著日常軌跡閒賞安度，唯有寫作功課是例外。我手寫我心，一如寫日誌，樂在其中矣。

 

就在我坐在家中斗室爬格子的同時，地球上總有一些角落充滿戰事氣息，一觸即發。反思我出生於1953年，距離兩岸分治只有四載，卻大半輩子住在這座海島上，未聞戰火煙硝，頂多在電視上看見相關的死亡現象。雖說從未上戰場，年輕時卻的確看見過戰場走出來的人。1972年越戰方酣，暑假去臺中參加自強活動，住在清泉崗機場對面山上的軍營內學駕駛，每晚都會聽到美國軍機起降。一般都是空中加油機，但有回看見B52巨型轟炸機親臨，八座引擎震耳欲聾，嘆為觀止。另外就是在大雅街頭上看見來臺休假大兵尋芳取樂、醉生夢死，皮靴上還沾滿戰地的紅土。多年後觀賞到大師庫比力克名片「金甲部隊」，就會想起過去那一幕幕際遇。戰火雖在數千公里外，卻準時於晚間新聞中呈現，近年則進步到現場轉播。科技進步一日千里卻無法止戰，可嘆也！

 

新生死學 11：天 災

 

 

「新生死學」肯認人係「向死而生」，希望通過「由死觀生」的社會教化，讓有緣人體現「輕死重生」的大智大慧，從而得以「安身立命、了生脫死」。此等「大智教化」的核心價值乃是「生命」與「關懷」，其學問哲理則為「後科學人文自然主義華人應用哲學」，以反映「文理並重、東西兼治；物我齊觀、天人合一」的教化理念和生命境界。以上表述呈現出我所倡議的新生死學正是八年來不斷深化的大智教化之具體內容，之所以再三書寫舖陳，是想從不同側面捕捉並展示自己思想的精華。在我看來，既有生死學已作為官方生命教育的重要課題，而我所發展的新生死學則歸民間大智教化的基本關注。大智教化乃是學校生命教育的民間版、成人版、擴充版與升級版，它更適用於從十八歲到八十歲的成年人安身與了生之需求。

 

「安身立命」係禪宗語，可引申為「安頓身心、樹立理想」，但這只屬於操之在我的主觀條件，另一部分則歸成之於天的外在形勢大環境。環境變化莫測，但終不外天道與人事二端，一旦出亂便演成天災人禍。以天災為例，在臺灣最令人聞之色變的便屬颱風與地震；前者尚可部分預測防範未然，後者則突如其來天崩地裂。像「九二一」大地震發生的時刻，我因為住在離震央南投較近的嘉義，感受到的力度只能用驚恐來形容。那年我正好在南華生死所任教，適逢開學第一天半夜，幸好是住在木造宿舍內，只見驚天動地的震動搖晃但並未釀災。第三天所上組隊去附近雲林斗六災區救援，在一處名為「中山國寶」的樓塌現場蒐集災民失物。我們師生共待了三天，次日還是中秋節，在彷彿戰場的斷垣殘壁中收拾殘局，還要面對不時襲來的餘震而逃命，可謂一場駭人的生死洗禮。

 

一週後道路稍通，救援隊更深入重災區支援，那裏是離震央不遠的南投中寮「永平社區」，放眼看去更像戰地，因為一條永平路兩旁連棟的二樓磚房全部震垮只剩一層，毫無例外。此情此景令我大吃一驚，頓時憶起幾天前在斗六災區幾幢十二層大樓倒塌僅見五層，心想那七層罹難者早已壓作一團屍骨無存了。聽說永平路上人家皆住在二樓，於初震時逃至室外，但不久卻回到一樓守候，而於餘震時全家覆沒。天災自保基本原則「打雷勿待在空地，地震要逃往空地」，可惜當地居民完全忘記而化作冤魂。如果這算常識不足，那斗六人家於睡夢中瞬間作古，只能說是老天無眼所帶來的災禍。後者其實有部分算人禍，因為地方政府未能對建商偷工減料確實把關，被受災戶告上法庭，十一年後終得國賠近四億，但也挽不回四十三條人命。

 

新生死學 10：意 外

 

 

同屬死亡現象的意外喪生在媒體上不時可見，尤其是被行車記錄器拍攝下來的觸目驚心畫面，即使打上馬賽克，人們還是知道又失去了性命，不由得為之慨嘆。而這就是我們所生活的世界，以及每天要過的日子。交通宣傳用語「快快樂樂出門，平平安安回家」，教給大家的正是居安思危的道理，學會就該盡量遠離禍源。記得有回我騎機車碰上塞車，投機心理作祟下竟想到沿著雙黃線前行，正在得意之際，猛然從側面竄出一車將我撞倒在地，立刻滾到對面車道，好在當時無車，否則命不保矣。我想對方大概跟我一樣投機，一旦大家都不守規矩，就會形成危險源。經此教訓後我便盡量靠外騎，寧願多等一下也不要往裏頭鑽，太危險了。但這是可以躲過的一劫，像火車或飛機出事死傷慘重，可說就是「共業」，機率雖小，碰上就倒霉。

 

其實天災或生病又何嘗不是如此？在華人看來碰上即歸於「命」，但我認為需要「知命」卻不應「認命」，因為在「命定」之外還是有「運氣」可言。俗話說「命好不怕運來磨，命差則靠運來補」，這表示命與運可分別代表先天條件和後天努力。因為有人為努力的可能，人生才值得一活。說到這裏，大家可據此反推，從而發現「算命」之無稽。因為既然命中註定，算跟不算結果都一樣，那又何必多此一舉。我所建構的新生死學，多少反映出一些常識之見的可貴；就像算命和來世等說法，都屬於似是而非的積非成是，靠著基本常識就足以推翻。人生根本一點也不神祕，大可過得清風明月、海闊天空般簡單明瞭。此乃邏輯上所謂的「奧坎剃刀」，把其中不必要的假定統統清掃一空。這也是為什麼我堅持現世主義的理由，因為除此之外的假設都無關人生宏旨。

 

認同現世主義最好能夠進一步活在當下，少緬懷過去，也無需太寄望未來，因為我們永遠不知道未來究竟會是什麼樣。常聽人感慨說「計劃趕不上變化」，但這並不足以讓人們洩氣而聽天由命、隨緣流轉，此刻孔子的「盡人事，聽天命」大智大慧便是最佳指點。活在當下理當一步一腳印踏實地走著，同時記住規避風險遠離意外。俗話說「是福不是禍，是禍躲不過」，仔細想來卻是事後諸葛亮，比較上還是孔子的話有道理。回到一個現實的情況上來看，如果意外的死亡現象轉變成切身的死亡體驗，譬如有親友猝逝，我們該如何因應？悲傷失落在所難免，但是在逆境中還是可以通過關懷之心創造意義與價值，把喪禮設計成一種美感體驗，以從事真正的哀傷撫慰，而非只在於進行一些繁文縟節，這或許值得我們嘗試努力。以「關懷」作為新生死學的核心價值，正是我的用心所在。

 

新生死學 09：自 殺

 

 

當年生死所初設，開授有「自殺學」一科，從字面看彷彿要教人如何自殺，其實真正要教的乃是自殺防治。這也是國內在上世紀末推動學校生命教育的初衷，因為當時有一樁資優女生殉情的「廖曼君事件」震撼社會，全國上下都亟思亡羊補牢的對策，積極推動生命教育遂成為選項之一。自殺防治工作既在於亡羊補牢，更重乎未雨綢繆；生命教育的目的固然是宣導防範自殺，探討成因同樣顯得迫切重要。我曾經想過用生死學為平臺對之作出貢獻，但它作為新興學科並未普遍受到學術共同體所認同，尤其人文背景跟科學銜接不易，只好暫時退回獨善的立場自我貞定。人文觀點自有其真知卓見，諾貝爾文學獎得主卡繆便說過：「只有一個哲學問題是迫切的，那就是自殺；決定自己是否值得存活，比其他各種思辨問題都來得重要。」這無疑是存在主義式思考，亦即要求慎思存在抉擇。

 

一般多認為選擇自殺就是不想活了，這肯定是對人生最悲觀的結論；但是著名悲觀主義者叔本華卻反對自殺，理由是留得青山在，方能看清最終結果。這點更反映在後人觀點中，像尼采表示「受苦的人沒有悲觀權利」，作家費茲傑羅則高呼「活得痛快便是最好的報復」。人生不如意者不見得十之八九，卻有十之五六或四五，總之憂喜參半，但不能老是看見差的那一半。佛家發現「此念是煩惱，轉念即菩提」，許多心理糾結都可以在轉念之下得到解決。記得大學時在系主任桌上看見兩行字：「忍片刻風平浪靜，退一步海闊天空」，至今記憶猶新，且始終受益匪淺。不過我心知肚明這多少跟自己的稟性氣質有關，我天生消極保守，習慣為成事不足找理由，不抱大希望就沒有大失望甚至絕望，這或許就是我一路平庸活到今朝的原因，想來也無可奈何。

 

我教生死學，勢必會碰到自殺問題，只要當事人跟我沒有直接關聯，就把事情當作社會上一般的死亡現象看待。分判較主觀的死亡體驗和較客觀的死亡現象，並非評價輕重之意，純然就事論事，就像醫師不願為自己親人動刀一樣，以免感情用事。作為社會現象的自殺始終高居國人死亡原因前十名之內，可見防治的迫切與重要。不同於大多死因來自身體功能衰敗喪失，自殺在很高程度上屬於心因性；意念深藏於人心之內，有時防不勝防。但仔細區別，心因仍有內外之分。外因可能是困境或絕境，一旦減輕或轉變便降低風險；例如惡疾令人痛不欲生，但接受安寧療護或有機會改善。至於內因則牽涉到心路歷程，若是死命鑽牛角尖就不易回頭；尤其這又會受到外界感染，像看見自殺新聞而有樣學樣。就生死學及生命教育而論，助人建立適性的人生觀可謂必要途徑。

 

 

新生死學 08：衰 老

 

 

受病有急慢之分，急病來得快也去得快，大抵就是一週時間。想起大二結束剛放暑假，去打球流了一身汗，回家沖涼晚上就倒下發高燒，連續五天不見好轉，原來是得到流感。正在掙扎之際，突然得知前女友因病猝逝，驚嚇之餘，病情竟豁然痊癒。此番受病歷程埋葬了我的初戀，不啻為一回生命洗禮。當然事情純屬巧合，卻也印象歷久彌新。人生是單行道不歸路，即使有人相信來世轉生，也是另一段旅程，跟眼前當下不能混為一談。我曾以現世主義之姿寫下：「假如有來世，那便不是我；假如那是我，就不算來世。」此乃我的常識之見，信不信由人，卻構成我對生死學及生命教育的基本立場，而與古代「人死如燈滅」的智慧相互呼應。當我走到衰老受病之際，只期待人生好聚好散，千萬不要剪不斷理還亂。畢竟莊子就認為生命不過氣聚氣散，活得灑脫順其自然便好。

 

生死學由傅偉勳創立，他指出其乃以生命學和死亡學組合而成。死亡學係曾獲諾貝爾醫學獎的俄國生物學家麥辛尼考夫於1903年初倡，伴隨問世的還有老年學。至於生命學的提法，則首見於日本生命倫理學者森岡正博於1988年發表的論著。由於死亡禁忌到處充斥，死亡學問世半個世紀後才重新浮上檯面，不過至今仍多限於學校傳授；倒是老年學隨著高齡社會的到來而逐漸成為顯學，影響所及覆蓋社會各角落，甚至涉入各國衛生保健及社會福利政策。老年學較死亡學受重視和歡迎的道理很簡單，死亡終究只是一瞬間的事，死後也只能一了百了；但老年卻可能是一段刻骨銘心的漫長且不乏病痛歷程，活著時候可以清晰感受到。如今臺灣人的平均餘命已超過八十歲，十八歲起步學習生死學，通過對「向死而生、由死觀生、輕死重生」的瞭解，多少足以落實心理建設和精神武裝。

 

大家都應該記得孔子對於人生發展的階段性觀解：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。」這一系描述或期待在今天看來仍有可取之處，且勿忘這是兩千五百多年前的提示；當時活至七十已屬古來稀，而孔子卻享年七十有二。值得一提的是，他發現一個人年屆七秩將得以從心所欲，尚且能夠不脫序失格，這不啻是對老年的正面肯定與盼望。行年入老身形衰退多歸自然，但心智成長卻不無可能。想我於耳順之年提早從職場離退，選擇當自由業到處遊走，以演講、志工等活動自度度人，但真正擇善固執持之以恆的乃是生命書寫，至今八載已成書六種，眼前乃是第五部。我手寫我心，雖人到頭來終不免一死，甚至之前還有可能失智，但把用心之所得記錄下來，就等於化剎那為永恆，也算是對衰老的抗爭。

 

新生死學 07：受 病

 

 

宗教不是不好而是不足，不足以滿足所有人的需求；因為世間根本無所謂「宗教」，有的只是這門教或那門教。在臺灣的家庭或病房中，不時會出現某種荒謬的爭執，像長輩病危必須準備後事時，兩代或家人之間竟然會為了要用何種宗教儀式起衝突。照常理判斷，理當尊重當事人信仰，但就是有可能爭執不下。像我參加過一回喪禮，先由基督教牧師追悼，再請法師及信眾助念，因為當事人住院時領洗，子女卻多為佛教徒，只好各取所需。說穿了臺灣不像西方社會信仰純一，而是多樣紛雜，其實更多人根本不信教。像我繼父和母親就交代千萬別用宗教那一套，喪禮越簡單越好，遺體回歸大自然，我當然樂於照辦。我自己也決定走簡約路線，實踐王充「人死如燈滅，恰似湯潑雪；若問還魂轉，海底撈明月」以及陶淵明「縱浪大化中，不喜亦不懼；應盡便須盡，無復獨多慮」的大智大慧。

 

    我教生死學通識課至今已超過四分之一世紀，對象為二十上下的大學生，他們有不少是抱著獵奇心理來聽課，希望我談論一些神鬼傳奇，而多半人都沒有死亡體驗。播放「一公升的眼淚」之所以賺人熱淚，是因為主角十四歲出現罕病症狀，病情一路惡化，二十一歲失能臥床，又過了四年多才辭世。因為角色年輕卻有此不幸遭遇，容易引起同齡學生感同身受。但是當我拿另一片「一路玩到掛」當體驗教材，講二老同病相憐，進而相濡以沫，逃離病房去環遊世界，回家不久便含笑而逝，大家就只視為正常死亡，電影也當喜劇看。年輕人沒有太多死亡體驗無可厚非，我也認為生死學既然有生與死兩端，大可分別指引人們安身立命和了生脫死之道。這需要因材施教，對大學生可多講如何安身，至於了生道理則希望他們學過後能夠影響父母，但說起來容易做起來難。

 

像我規定學生要寫遺書當作業，並詢問大家有無可能推己及人建議父母也交代後事，同學們多半避而不談。我知道這是吃力不討好的事情，因為有人反映自己告知要寫遺書當作業，卻被父母認為觸霉頭而挨罵。國人諱言死亡的心態一時恐難大幅改善，好在選課學生多半具有心理建設，表示不怕死才來上生死學。問他們怕什麼，主要是怕痛，尤其是生病。年輕人生的大多不是大病，一旦得大病恐怕不易好起來。當佛陀講「生老病死」之為苦，主要是看見入老所受的慢病之苦。因為老病纏身且不可逆才算真正苦痛，年輕時生點小病只是生活插曲而已。像我如今六十有八，這病那病此起彼落；一些本屬自己的死亡體驗，跟學生分享不免隔閡。但是讓大家略知一二，藉以觀察進而關心照顧父母的老病過程，就不全然算是身外之事了。這或許正是生死教育所創造的附加價值吧！

 

新生死學 06：悲 傷

 

 

不知道為什麼，我捫心自問，此生失落感不時有，但悲傷情緒卻很少出現，印象裏只有兒時走失小狗，那種悲從中來的心境到如今仍歷久彌新。雖然自己的悲傷情緒鮮見發作，但對別人的傷心情緒卻能夠感同身受，這或許正是人心相通之處吧！既然悲傷屬於情緒反應，它最常見的表現便是哭泣落淚，不過仍有程度之分；像有人呼天搶地，也見到暗自飲泣。俗話說「男兒有淚不輕彈」，我因為情緒不易浮泛上來，很難痛哭流涕，反倒是呵欠連連時淚流不止。對此我不免反思，為何有人動輒流淚，尤其是女性。我上通識生死課多次放日片「一公升的眼淚」，以示罕見疾病如何吞噬年輕的生命。有時在旁觀察，發現總有一些女生不斷拭淚，只能視為感情豐富的一群。其實根據心理學家研究，能夠通過哭泣落淚抒發悲傷情緒，至少比深埋心中來得合乎心理健康。

 

悲傷作為死亡體驗的一環，最佳譬喻正是「哀莫大於心死」。死亡其實是一個多元概念，根據我過去為講授生死學所提出的「生物—心理—社會—倫理—靈性一體五面向人學模式」來看，心智一旦喪失，同時也失去了社會人倫角色。依此觀之，現今最令人傷神的死亡體驗，可能就是有家屬陷入中風或不可逆昏迷以及失智等需要長期照護的悲慘情況。果真如此，死亡或許真的代表解脫。當然人之常情還是希望奇蹟會出現，但是當患者「生命品質」的科學指標已經不及格，又如何維繫家人的「生活品質」呢？俗話說「久病床頭無孝子」多少並非空言，如果子女無法善盡養生送死之責，就需要有社會力量接手。社會保險和福利的作用終究有限，最終還是得回到傳統八目的「齊家」功能。華人文化原本以家庭為重，後來受到西方現代化衝擊，家庭的範圍已限縮至極小。

 

今日所謂「小家庭」就是社會學所指的「核心家庭」，由父母子女兩代組成，其餘都算外人。像我婚前雖已就業多年，仍跟父母同住，直到結婚才搬出另外「成家」。臺灣幅員小且交通便利，即使離開原生家庭仍有機會經常互通有無，若在大陸恐怕就有一定難度。總之當西潮東漸及城市興起後，農業社會的家族制度勢必要面臨轉型，而傳統由此所生的孝道德行也需改弦更張。新生死學主張在新時代走向「儒道融通」，將道家順乎自然的豁達精神融入儒家慎終追遠的倫理規範中。喪親喪偶的傷心失落固然是真實的情緒感受，但是若能學習佛家「此念是煩惱，轉念即菩提」的大智大慧，將傷心故事盡可能轉化成美感追憶，豈不是生活創意？送終和喪禮皆可作如是觀，亦即將濃得化不開的倫理習俗，簡化淨化為清風明月般的美感體驗，效法蔡元培「以美育代宗教」以期海闊天空。

 

新生死學 05：失 落

 

 

老父的英靈永遠留在異邦，我也有十餘年未曾前往，只能撒花於海中遙祭。拋花入海是每年必作的功課，因為母親交代海葬，縱浪大化，回返自然。而繼父則以捐贈大體遺愛人間，擔任醫學院無語良師後功成身退，由我代為送往公墓樹葬，與天地合其道。繼父和母親均無宗教信仰，生前也對此不以為意，因此我採取公辦聯合奠祭且婉拒宗教儀式，充分達到清風明月、海闊天空的境界。記得有年香港舉辦殯葬博覽會及專業論壇，其中一論題相當吸引我的注意，那便是「無宗教信仰者的喪禮」。著名哲學家胡適、馮友蘭、梁漱溟等人都認為漢人多為「沒有宗教信仰的民族」，這是因為儒家思想的力量強大到足以取代宗教，但是其中繁文縟節又是另外一回事，因此需要由道家（非道教）反璞歸真順應自然的思想來「抓大放小、去繁從簡；正本清源、推陳出新」。

 

喪禮具有哀傷撫慰的功能，我當然知道從善如流；但這一套在我身上顯示不出效果，我有自己的因應之道。反身而誠，生父和繼父去世之於我只留下永恆的懷念，唯有老母在我接回奉養十六個月後大去，算一算竟令我出現長達十載的濃郁失落感，直到不久之前才變得似有若無、雲淡風輕。這是什麼道理？只有用「依附」理論才說得通。必須強調的是，母親辭世我從頭到尾未曾出現任何悲傷情緒，畢竟她以九二高齡壽終內寢，在家於睡夢中羽化，對此唯有羨慕與祝福，根本提不起悲傷，但失落絕對是真實的感受。失落感何來？依附又何在？它指的是你在乎一個人，關切一些事；像母親在我成家後分開二十三載，直到最後一年多才又相聚，不久卻面臨「子欲養而親不待」，失落感於焉形成。一種米養百樣人，當然這只是我個人的獨特際遇，說出來給有緣人分享而已。

 

如果失落感真的來自依附關係，那麼在我的死亡體驗中，除了母親之外，主要就落在自己身上，也就是對老之已至、時不我予的失落。數年前去醫院當了近兩年志工，近距離觀察老病纏身的患者，不時想到自己終究也會成為其中一員，難免感到陣陣愁緒。尤其當我接受安寧病房服務訓練，參加藝術治療課程，畫出心情故事竟為「夕陽無限好，只是近黃昏」，無疑透露出當時的心理糾結。後來發現這也不全然是我劃地自限、坐困愁城，其實也存在一定社會因素。老年學者邱天助發現：「在『青春霸權』流行勢力的擴張下，人們的意象與生活中，不斷歌頌年輕的美好、鞏固年輕的價值。……在認同倒置的情況下，錯失以老年自己為主體的生活建構能力和機會。」不種因不結果，放下捨得年輕既往而自我貞定，失落感遂得以淡化矣。

 

【大智小品】 燈 滅

                        

 

    六八生辰當天忙著為親人料理後事，連高雄大火新聞到了次日才知曉；死生無常，我算是經歷過一回難得體驗。小姨子在早一天回歸主懷，接獲通知和太太趕至安寧病房善後。遺體猶溫，狀似安詳，但看在眼中只見唯一印象，那便是「油盡燈枯」。我教生死學二十六年，始終相信並傳播「人死如燈滅」的現世主義論點。許多人不以為然，連無神掛帥的對岸也不例外，令我深感不可思議。不信教的繼父和老母皆由我們送終，分別火化樹葬與海葬以縱浪大化，反璞歸真。長期信念卻在這兩天受到衝擊，虔誠基督徒的小姨子堅持土葬，以便保留全形得以復活順利升天服事上主。為此必須去精心挑選棺材及墓穴，相當費神。

 

    亡者為太太的小妹，不滿六十，終生未婚，忙於世俗職場工作及神聖教會事奉，卻忽略了自身健康，過早步上天堂路。讀著她住安寧三週夜不成眠所寫下的懺悔文字，令人頗覺不捨。愛美的她大概太顧及形象，罹癌期間始終不願進行化療，結果任憑病情惡化，無藥可救，在最後一回發病後，由急診室直接送入安寧病房。安寧主張「全人、全家、全隊、全程」四全照顧，以完成「道謝、道愛、道歉、道別」四道心願，卻於疫情期間形成重大弔詭；除非接受核酸檢測，否則不能入內探病。檢測費用高達三千，我因同一時期恰好住院手術，太太列為陪病，兩人得以免費檢測，意外能夠秀出註記前往探視。

 

    有宗教信仰是件美事，而華人大多不信教也是事實；若沒有超越的信仰寄託，就需要內在的信念支撐。信仰或信念在面臨死生大事尤其是生死交關之際，就會派上用場。換言之，了生脫死不可無「信」，但是信什麼則由人。小姨子信了近三十載基督教，在人間最後三週，只想著如何以最完美的姿態身影進入天堂。這包括用厚棺承載形軀，在弟兄姐妹的見證下，安葬於教友專區，我們當然衷心祝福她。至於我，在生日前夕裝上一顆電池以維繫心跳，得以苟存性命於濁世，感恩惜福之餘反身而誠，更擇善固執我所創立以「後科學人文自然主義」為核心價值的大智教，於暮年餘生自我貞定了生脫死的「老隱」之道，靜待七十致仕。

 

    大智教緣於常識觀解，通過知識洗鍊，達於智慧境界。這幾天看見一些不符常識的現象，難免感喟。首先禮儀服務人員接送大體，穿越公共區域竟一路大喊「往生者通過，大家請迴避」，彷彿電影中湘西趕屍嚷嚷「生人勿近」一般荒謬。再者「往生」二字乃佛教用語，意指輪迴轉世，完全不適用於相信「永生」的基督徒，如今卻被濫用。此外燈滅之論是否適用於大火所吞噬的四十六條人命，我只能說他們的犧牲足以「發大智之幽光」，讓避重就輕的大官們知所進退，同時喚醒整個社會的危機意識，不斷改善現狀。果真如此，則罹難者便足以精神不朽。至於靈魂不滅與否，則無關宏旨矣。 

【大智小品】 心 病

 

                       

 

    我得了心病，無法用心藥醫，只能動手術。大約半世紀前上成功嶺，初入行伍兵荒馬亂，健檢未過差點退訓，原因是「心律不整」，這是我頭回耳聞此一醫學名詞。還好有補救辦法，入伍次日一早，半睡半醒之間再度接受檢測，終於順利過關，從此雲淡風輕，也就沒把毛病當一回事了。誰知宿疾依然潛藏，而且如影隨形，終於在五年前浮現，心跳不定時降為六十以下，最低曾至三十九，幾乎病危。這期間背了兩次二十四小時心電圖機用以追蹤，卻因神奇復原而不了了之。直到最近注射疫苗後，徐脈持續近月一蹶不振，只好躺上手術臺裝置心律調節器。手術時清醒，望著無影燈無語，竟然想到渡邊淳一的同名小說。

 

    年輕時因為詩意嚮往而選擇念哲學，卻走上邏輯理性科學反思的道路，直到接觸生死學及生命教育，方才喚回失落已久的文思，從而肯認白居易的人生典範。猶記早年對一個哲學問題頗感興趣，甚至以之撰寫碩士論文，那便是「身心問題」，亦即研究身體和心靈究竟是兩回事還是一回事。著名哲學家暨數學家笛卡兒給出了答案：「我思故我在！」由此形成身心二元論，進而奠定現代醫學的基礎，將身體視為精密機器來修補，至於心靈則是另外一回事。如是看來，我的「心病」其實指向心臟而非心靈。之所以混為一談，是因為古人誤認心智功能座落於心臟而非腦部，畢竟心臟停止生命也告終。

 

    出院當天醫護人員告知，政府認定「接受永久性心律調整器者」屬於輕度身心障礙，有資格申請殘障手冊。當時聽來為之氣短，彷彿領到廢人證書，唯一收穫是以後可以停在殘障車位了。此事發生於六十有八前夕，不禁讓我回頭去擁抱白居易。醉吟先生於六八之年小中風，頓悟世事無常，遂決定遣伎賣馬，但又依依不捨，乃寫下一篇真情流露的心得：「噫！予非聖達，不能忘情，又不至於不及情者。事來攪情，情動不可柅，因自哂，題其篇曰〈不能忘情吟〉。」此文於今讀來頗有所感，遂將樂天的「中隱」之道提昇至「老隱」意境，順乎自然，少事造作，亦即我所提倡推動的新生命教育「大智教化」。

 

    太上忘情，身為凡俗之輩，吾心仍有所寄，寄情於儒道融通的中華文化。國慶日聽總統講四個堅持，依舊老婦常談，全無解套論述。前一天對岸高調紀念辛亥革命，趙少康順勢主張應承認中華民國，卻也提不出配套辦法。真正有料的還是張亞中和呂秀蓮不約而同所倡議的「統合論」，建言在民國與人民共和國之上，設計一座虛擬的「大中華」架構，暫時擱下儒家「正名」訴求，轉向道家「無為」而治，在維持現狀中開創兩岸和平契機。住院時讀到余秋雨寫大陸看病難看病貴真相，不禁肯定臺灣健保之卓越。兩岸各有所長，如何優勢互補而非劍拔弩張，正在考驗領導人大智慧。至於我如今唯一心病，則是大智教化下吾道頗孤也。

新生死學 04：喪 禮

 

 

性格決定人生，我以自己的人生體驗佐證認同此點；身為哲學學者及生死教師，我手寫我心，我教故我在，三十八載教研生涯正是我的生命書寫。必須承認的是，我的所學所教所想所寫大多歸於人文領域，而人文學問的主觀性較科學知識強得多，令我無意將主觀「意見」強加於人，只希望通過以文會友，當作善書廣結有緣人，本書即基於此一意願而書寫。寫書當然期待有人閱讀，加上老之已至時不我予，遂無心再以論文集或教科書等型態撰寫，還是回到我最喜愛也最擅於表達的性靈小品千字文途徑上來。既然如此，文章多反映性格下的心之所嚮，若與讀者觀點扞格，只能說是無緣，亦即沒有交集。想到此生與社會價值和人之常情最大扞格之處，一是堅持無後，二則喪禮極簡。我主張人死如燈滅，故宜輕死重生、厚養薄葬；尤應節葬與潔葬，亦即善用聯合奠祭與環保自然葬。

 

對此我確實是說到做到，繼父和母親的後事料理率皆從簡，而我也完全尊重兩位老人家的意願。但一切從簡有時只是經濟上的考量，不必然反映人死如燈滅的意念。此等意念不免跟宗教信仰相衝突，因為不管是宗教或民俗信仰，無不許諾死後生命與世界。至於我則有相反想法，認同傳統儒道二家的「現世主義」。對於這點傅偉勳說得好：「儒家倡導世俗世間的人倫道德，道家強調世界一切的自然無為，兩者對於有關（創世、天啟、彼岸、鬼神，死後生命或靈魂之類）超自然或超越性的宗教問題無甚興趣，頂多存而不論而已。」尤有甚者，經過不斷的哲理反思與生死實踐，我已於花甲耳順之際，將自己的理念打造成為一門具有反諷性質的擬似宗教，此即我在前一部書所提倡的「大智教」、「人生教」。八年來我就以「大智教化主」的身分推動「大智教化」，用以宣揚「大智教義」。

 

生父在美國去世，之前重病我前往探視，三天後半夜平安往生。他是相信有西方極樂世界的佛教徒，因此可稱「往生」。洋邦醫院不讓家屬過夜陪伴，因此無法伴隨送終，但是後事料理卻相當親民，毫無令人感覺疏離的繁文縟節。喪禮於墓區內舉辦，瞻仰和殯葬是在不同日子進行；前者以半天時間讓親友安靜瞻仰遺容，賓客可以留言於冊，跟家屬輕聲問候，伴隨的只有平和的樂音與淡淡的咖啡香。三天後在同處禮廳舉行告別式，捨佛教儀式改以西方常見的親友上臺發表感言以示送行，之後便火化入土。在緩坡上的墓基僅為一般土葬五分之一，且碑石平躺而非直立，從下方望去只見一片綠草，完全不見墓碑，真正做到公墓公園化，雖非自然葬卻十分環保。喪禮所創造的美感體驗效果，遠遠大於傳統慎終追遠行禮如儀，在我心目中留下永難忘懷的美好印象。

 

新生死學 03：送 終

 

   

「死學」是“death studies”的直譯，「死」的範圍較大，除「死亡」一義外，還包括「臨終」及「瀕死」等概念。同樣道理，以「生學」直譯“life studies”，也納入「生命」、「生活」、「生存」諸多考量。我以「死學」和「生學」二章構成《新生死學》的理念篇，題為〈知道〉；後半則為實踐篇〈行動〉，分為「關懷」與「新生」二章；每章又各分四節，每節包含六帖，加上楔子及尾聲共計百帖十萬言。在首章中我想從「送終」談起，這是許多人的唯一死亡體驗，於我尤其深刻。此處所說的「死亡體驗」雖然可以涉及自身，但更多是指對跟自己有關的人辭世之感念；至於看見事不關己的人或物死亡，除可能抱有「同體大悲」的胸懷外，面對的只算是「死亡現象」。此乃人之常「情」，屬於差等之「愛」，在討論生死議題前必須了然於心。

 

差等之愛容後再述，倒是人之常情值得深思。回想一下你我可曾有過喪親、喪偶或失去摯愛的傷心體驗？心理學家告訴我們，「悲傷」的情緒源自「失落」的感受，而失落感來自關係的「依附」之斷裂；依附即是彼此關係的情感聯結，關係對象是人、動植物或無生物，像有人走失一隻狗或弄丟一件心愛物皆屬之。一般而言，人際關係的有無，可視為究竟是死亡體驗亦或死亡現象的判準，畢竟死亡現象大多事不關己。此中心理狀態繫於「關懷」，關懷包含「關心」與「照顧」兩部分。後者直接及於對象，無論相干與否；前者雖可僅止於在乎，但於在乎對象會出現失落感受，想到為其送終並參加喪禮，此乃人之常情，我視之為死亡體驗。相對便屬似有若無身外之事的死亡現象，例如新聞報導中的天災人禍或意外事件，也不時會出現在身邊。

 

印象裏真正為親人送終的只有繼父，至於生父和母親都未能目送。八十出頭的繼父罹癌多次入院，最後一回連續住了三週便安詳辭世，大致未受太多苦痛。其實他在最後一週已不省人事，需請看護全天照應。大去那天上午我接到通知為其準備衣褲鞋襪，下午便到場在旁守候，果然於傍晚斷氣，看護見多識廣的經驗的確到位。這是此生唯一於第一線直面「人死如燈滅」的死亡體驗，看見示波器顯現的生命跡象由激烈變化趨於和緩終歸於零，心理遭受強烈震撼。當時想到教生死學十二載至此才頭一回凝視死亡，不免慚愧。十六個月後老母去世至今，送終機會不再，卻逐漸開始面對自己的老病死，著實無奈。佛陀講「生老病死」皆為苦，佛教更視為「生住異滅」、「成住壞空」的流轉，說穿了就表示世事無常，必須學會放下捨得。我提筆再寫生死書，就是希望自度度人放下捨得。

 

新生死學 02：因 果

 

 

    常識教給我們，凡事有果必有因，不種因不結果。我之所以走上生死學教研之途，前輩傅偉勳的提攜固然是一大原因，自己「生命情調的抉擇」亦為重要動力。說來也有趣，家裏連我共有五兄弟，二兄二弟皆為生意人，一生極端務實；只有我似為怪胎，不但務虛更堅持無後，好在還有老婆相互扶持。作為學者教師，其實也可以走向實學；像我拿到博士後進商專教書，為工作需要而至企業管理研究所進修，看見老師們個個受到商界的尊重，一度心嚮往之還想再去考博士班，期待日後改行教管理。巧的是雖然沒能念成第二個博士，但我還真有機會涉足管理，曾經當上空中大學「生命事業管理科」創科主任，為國內殯葬管理改革善盡一份心力。在我看來，生死仍然可以務虛地講，但殯葬終究屬於一門行業，知與行都必須務實方能到位。從生死走向殯葬，不啻為另外一段奇妙的因緣。

 

    我自認是臺灣殯葬改革的重要推手，甚至因此做過上市公司的董事而成為「業者」，但如今早就功成身退。目前只在學校客座以作客，教的還是生死學與生命教育。為何我對此情有獨鍾？深層心理或許跟別人甚至傅老一樣「怕死」。旁人是越怕越躲著它，我卻越焦慮越想接近它、瞭解它，最終希望能夠克服它。近年我稱這種自我了生脫死的途徑為「大智教化」，它其實早在學校生命教育課程中便列為「生死關懷」一科。認真地看，人生諸多因果大多為稟性氣質使然，俗話說「性格決定一切」正是此意。我跟前輩傅偉勳同樣想解套自身的神經質焦慮，他於代表作中用了很大篇幅介紹日本「神經質之父」森田正馬醫師的精神治療法，我則通過不斷書寫以擺脫濃得化不開。森田療法問世至今屆滿百年，前此得見北京大學醫學院出書推廣「中國式森田療法」，不禁心有戚戚焉。

 

    我不相信算命，因為太接近決定論；但我樂於接受命運說，只要把它拆開來看。一旦將命與運分開，則前者代表先天條件，而後者可指向後天努力。俗話說「命好不怕運來磨、命差則靠運來補」，往深處看，「命」其實是被註定的那部分，譬如種族、性別、氣質等等；至於「運」常跟「氣」連用，「氣」表「氣勢」，即個性所顯示的勢之所趨。像我的個性優柔寡斷，做事沒長性又喜胡思亂想，走向務虛的哲學或許正是不錯的選擇。當年考大學堅持填哲學系，種下的因結成今日之果，於是我也嘗試現身說法，用自身體驗將生死學盡可能轉化成一套務實的人生哲理，向有緣人推廣。本書題為《新生死學》同樣可以判成兩橛，全書從「死學」講起，到後面才談到「新生」，體現出我所提倡的「向死而生、由死觀生、輕死重生」生死關懷，也適巧反映出孫子「置之死地而後生」的大智大慧。

 

新生死學01：緣 起

 

 

2019年暑假初接獲邀請，連續第四年赴大陸出席全國性的生死學研討會。此回主辦方希望多談些學科建構的問題，而這正是我最感興趣也最關心的問題，乃於兩天後立即提筆撰寫萬字論文，題為〈後設生死學：回顧、前瞻與建構〉，並且兩週內便完成初稿。在這篇論文內，我發現並提出了生死學的核心價值與競爭力，那便是理念面的「生命學」，以及實踐面的「關懷學」。生死學由旅美哲學暨宗教學者傅偉勳於1993年在臺灣首創，立刻蔚為流行，他也因此受邀為南華管理學院籌辦生死學研究所。未料他壯志未酬，於1996年大去往生，年僅六十有三。當時設所任務竟意外降臨在我身上，繼承其遺志於次年順利開辦招生。二十多年來我仍對此一新興學科的建構不斷思索改善之道，論文讓我起了個頭，意猶未盡之餘便想到寫書，於是又開始動筆。

 

生死學設計藍圖呈現於傅偉勳《死亡的尊嚴與生命的尊嚴——從臨終精神醫學到現代生死學》，甫問世便成為暢銷書歷久不衰。身為哲學學者，這是他唯一的生死學著作。但與其說是學術論著，不如視為生死書寫；因其緣起於作者罹癌所感受到的親身體驗和時不我予，算得上現身說法。他年長我二十歲，因為同行而交流，我有幸在生涯起步前後與之結緣長達十年，沒想到生涯竟因此隨緣流轉，讓我走進生死學與生命教育的世界。由於圍繞著這些課題從事教學研究，我陸續出版相關著作二十四種，其中五種直接以「生死」或「死生」為題，眼前《新生死學》則是第六部，可謂一發不可收拾。理由何在？我經常捫心自問，近日終於拈出「自度度人安身立命了生脫死」的解答。常識告訴我們「人終不免一死」，這點大家都同意；但是我感受體認到「人死如燈滅」的常識，人們卻莫衷一是。

 

想到這些剪不斷理還亂的問題，並非近年入老後才開始，它幾乎可以追溯到半世紀前我初涉哲學的心路歷程。不怕大家笑，吾十有五便有志於愛智之學，從此註定走上足不踏實的「務虛」一生。「務虛」是大陸用語，與「務實」相對，多指講些大而化之的空虛言論，哲學予人印象多半如此。但是我年輕時的確是受到當時流行的存在主義影響而一頭鑽進愛智殿堂，選擇進哲學系從學士念到博士，進而當上哲學教授，不斷放言高論玄之又玄的宇宙與人生大道理。直到遇見生死學，終於豁然開朗。眾所週知，西方思潮中存在主義最喜歡談生論死；當我在不惑之年邂逅生死學，將之視為哲學「大用」之處，頓覺教學生涯已由「職業」發展至「事業」，日後更提昇為「志業」。本書的寫作雖仍用作宣講布道，但與之前類似教科書不同之處，就在於我的學以致用，進而推己及人、自度度人。

 

林語堂

 

 

    在我尚友古人而私淑的一大群精神導師中，林語堂其實算是當代文人，卻屬於我最早較為全面地接觸到的思想家。考大學之前患得患失，心頭七上八下，有天在牯嶺街舊書攤購得一冊真正的「舊書」，是大陸時期出版、全書泛黃、紙張一扯即破的林語堂名著《生活的藝術》，細心閱讀之下，頓生醍醐灌頂之效，得失之心遂稍得釋然。從來沒有人會將林語堂視為哲學家，他的本職是語言文字學家，當過大學校長，晚年全力編纂《當代漢英詞典》，但最為人所津津樂道的，還是他所撰寫的小品文及小說，後者甚至讓他提名諾貝爾獎。《生活的藝術》是一部向西方人介紹中國思想的入門著作，以英文寫成；根據作者自己表示，最初想到的書名乃是《抒情哲學》，用以彰顯中華文化「抒情」特質，而與西方「講理」傳統相對照。本書出版於抗戰軍興的1937年，讓西方得以正視中國。

 

    寫作本書時林語堂四十二歲，人生剛好過半，貫穿全書的基本精神乃是道家思想，這與他的基督徒身分大異其趣，於是他在書中以一節篇幅〈我為什麼做異教徒〉寫道：「依道家的說法，這就是在『道』中生活著，而依西洋人士的說法，這就是根據自己的見解，以真誠對待自己和宇宙。……感到安閒自在的人就是生活在天堂裏。在我看來，做異教徒就是順自然。」1959年林語堂六十四歲，又出版一部《信仰之旅》，英文原名《從異教徒到基督徒》，為其作序的周聯華牧師表示，這是指他「從基督徒到異教徒再成為基督徒」，並稱贊他像齊克果一樣，是位「存在的」基督徒。此刻他是如此看待道家和基督教：「莊子可正確地被稱為神秘主義者，……莊子智慧的美在於當他到達道的邊緣的時候，知道在什麼地方及什麼時候『停止及休息』。基督教神學的愚蠢在於不知道何時何地當止。」

 

    因為林語堂出身基督教家庭，父親為牧師，而他年輕時也立志要當牧師，所以雖然一度成為異教徒，最終還是回到基督教。這段經歷其實正是他自稱的「靈性大旅行」，過程包括儒家、道家、佛家，以及西方的理性主義和唯物論，結果面臨虛無；他發現「這是我們已到達的虛無。……而我們知道大自然痛恨真空」，於是選擇回到「大光的威嚴」之中。這種存在抉擇若以美感體驗視之，會讓異教徒產生同情的瞭解，我就是用這種包容的態度來建構「大智教化」。回顧我的前半生，曾經沐浴在基督的慈愛和天主的光照中，也一度衷心親近佛祖，但是半百之後卻重拾中土文化，尋回自我啟蒙之初，伴隨存在主義而進入我生命的道家思想，終於發現「後現代儒道家」的靈性開顯，以及「知識分子生活家」的生命情調。在此衷心感謝前述八組賢人為我所捎來的大智大慧。

 

公安三袁

 

 

    「公安三袁」是指晚明時期來自湖北公安的三位袁氏兄弟，他們共同發展出一種文學流派，後世稱為「公安派」，其寫作風格講究「獨抒性靈，不拘格套」。「三袁」依序為袁宗道、袁宏道、袁中道三人，他們都曾在朝為官，卻熱愛文學創作；或許是家族遺傳所造成的體質虛弱，老大老二皆於四十出頭早逝，小弟也不過活至五十有四。我之所以認識三袁，是經由年少時讀林語堂《生活的藝術》而得知，他指出：「三袁兄弟在十六世紀末葉建立了所謂『性靈派』或『公安派』；這學派就是一個自我表現的學派。『性』指一個人之個性，『靈』指一個人之『靈魂』或『精神』。」四十年後，當我在醞釀「大智教化」而推崇陶、白、蘇三人的精神傳承時，竟意外發現他們也是「三袁」的精神導師；其中尤以袁宗道最甚，他自號「白蘇居士」，書房稱「白蘇齋」，文集則名為《白蘇齋類集》。

 

    袁宗道對白蘇二人情有獨鍾，進而也促成了「公安派」的誕生，後人朱彝尊說：「自袁伯修出，服習香山、眉山之結撰，首以『白蘇』名齋，既導其源，中郎、小修繼之，益揚其波，由是公安流派盛行。」伯修、中郎、小修是三兄弟的號，香山、眉山則分指白、蘇。這種「尚友古人」的心心相印，林語堂說得頗為傳神：「有許多學者似乎生活於不同的時代裏，相距多年，然而他們的思想的方法和他們的情感卻那麼相似，使人在一本書裏讀到他們的文字時，好像看見自己的肖像一樣。……例如有人說蘇東坡是莊子或陶淵明轉世的，袁中郎是蘇東坡轉世的。」今人范嘉晨等則表示：「在公安派看來，蘇白之文字主張與自己有著不謀而合的一致，說得更直接一些，蘇白是公安派眼中的蘇白，套用『六經註我』的模式則可稱之為『蘇白註我』，……歸根到底還是要樹自己的一派。」

 

    當然不是人人都欣賞公安派所主張的「性靈」開顯，今人易聞曉便看出其中的弊端：「晚明的時代之學實際上就是佛禪之學，它的否定一切的根本思維方式和追求解脫的自適精神滲透到心學、文學等各個領域，造成儒家『君子』之學的消解、道家自然精神的棄失和文學審美理想的淪降……。」三袁雖然通過科考而得為官，但身心狀況都不甚理想，追求佛禪等出世思想實無可厚非。尤其袁宏道更道盡為官之苦：「弟作令備極醜態，不可名狀。大約遇上官則奴，候過客則妓，治錢谷則倉老人，諭百姓則保山婆。一日之間，百暖百寒，乍陰乍陽，人間惡趣，令一身嘗盡矣。苦哉！毒哉！」這是指他擔任蘇州府下隸吳縣縣令七品芝麻官的實況，而他竟辭官七回才達成目的，可謂「人在江湖，身不由己」的真實寫照，也對大智教化中有關「安身立命」的職場生涯抉擇多有啟示。

 

安寧療護

 

 

    我在北榮擔任一般志工一年多以後，得知主管志工業務的社工室，有意開辦安寧療護培訓，遂決定報名參加，接受考驗。報名前我詢問資深伙伴有否意願投入，有人立即表示不考慮；探其究竟，是不忍而不想看見為人送終的場面，讓我一時也感到猶豫。照說當時我已講授生死學課程二十載，如今有機會印證自己所發展的理念，理當一馬當先積極參與；但也正因如此，反倒令我擔心眼高手低，難以適應。回想當初規劃課程時，曾提出要探討四門「生死專業」，它們分別是死亡教育、悲傷輔導、臨終關懷、殯葬管理。這些於美國都是頒授證照且行之有年的專業實務，其中臨終關懷在臺灣最早稱「安寧照顧」，法規名為「安寧緩和醫療」，一般喚作「安寧療護」。至於大陸譯名「臨終關懷」，在臺灣則用於殯葬法規，指的就是安寧療護。

 

    安寧理念我曾多次提及，現在想較深入地討論它的可能性與限度。記得在生死所任教時，接觸到的安寧相關機構與基金會，都具有深厚宗教背景；像天主教耕莘醫院的康泰醫療教育基金會、基督教馬偕醫院的安寧照顧基金會，以及早先設於恩主公醫院的佛教蓮花臨終關懷基金會。在我看來，將宗教精神融入臨終關照，雖是很理想的作法，但也有可能影響各宗派信眾入住的意願；例如基督徒就不太會考慮住進隨處可見佛教元素的臨終病房，這就造成各教團醫院必須向「異教」開放服務，甚至要尊重並接納病患的信仰與需求。這一點在無宗教背景的醫院已不成問題，像北榮「大德病房」設有可以舉辦各種宗教活動的空間，既能讓師父進行往生助念，又得在神父或牧師主持下從事彌撒及禱告。我甚至想到，有否有可能以「大智教」為無明確宗教信仰的患者及亡者提供服務。

 

    早年的安寧服務只接受癌末病患，因為資源有限，且預後較易評估，其實在國外還會納入愛滋患者。此項服務過去沒有健保給付，又因不作積極治療而予人「等死」的誤解，加上國人諱言死亡，所以推動不易。後來民眾觀念日新，亦獲健保給付，醫院評鑑更從善如流列入考評，一時造成普及風潮，如今任何較具規模的醫院都設有安寧病房。自2009年起，健保局將許多慢性病患也列入服務對象，包括失智、腦病、心臟病、肺病、肝病及腎病等，且同步推廣安寧居家療護。如此經過多年努力，如今已有越來越多的民眾接受安寧理念，選擇在醫療「盡人事」之後，走向「聽天命」的自然死途徑。北榮「大德病房」位於主樓二十一層，樓下是開刀室及各科住院病房；我值班時經常見到樓下病患家屬上來參觀，以考慮接受「更上層樓」服務的可能，而這正代表安寧療護的靈性服務特質。

 

唐伯虎

 

 

    2016年秋天，我去蘇州訪友旅遊，意外發現一條「鈕家巷」；曾聽家人說，我們江西鈕家係由江浙一帶分出，沒想到這竟是一趟溯源尋根之旅。但我此行還有一個目的，就是按圖索驥去尋訪一處小小的心靈「桃花源」，那便是明代中期江南才子唐伯虎為自己所打造的「桃花塢」。地點所在沒多久就找著了，映入眼簾的先是一條「桃花塢大街」，在其中小巷內發現一處院落，已經過修繕，但並未開放參觀，僅由蘇州市文物局立牌告示。雖然不得其門而入，但在門外駐足觀望一番，拍幾張相片留念，也算不虛此行。就像之前兩年我去洛陽龍門，在醉吟先生的墓前灑上一罐小酒，向我尚友古人的精神導師致上一份敬意。唐伯虎也是我所欣賞的文人之一，其詩文中透顯出來那股虛無意識，令我備覺震撼。才子不曾點過秋香，卻對生命奧義做出了沉痛的提點。

 

    「桃花塢裏桃花庵，桃花庵裏桃花仙；桃花仙人種桃樹，又摘桃花換酒錢。酒醒只來花前坐，酒醉還來花下眠；半醒半醉日復日，花落花開年復年。但願老死花酒間，不願鞠躬車馬前。車塵馬足貴者趣，酒盞花枝貧賤緣。若將富貴比貧者，一在平地一在天。若將花酒比車馬，他得驅馳我得閒。別人笑我忒風騷，我笑他人看不穿。不見五陵豪傑墓，無花無酒鋤作田。」這首〈桃花庵歌〉如今已刻作一塊石碑，懸掛於小巷入口處，人來人往，看盡世事無常。唐寅的虛無感慨尚不止於此，〈七十詞〉道是：「人年七十古稀，我年七十為奇。前十年幼小，後十年衰老；中間止有五十年，一半又在夜裏過了。算來止有二十五年在世，受盡多少奔波煩惱。」如此對人生無奈的白描，正是唐寅一生乖違的基調。他沒有蘇軾懂得逆來順受、苦中作樂，只好鬱鬱以終，享年五十有三。

    詩人畫家的一世連七十都未滿，五百年後的今天，他卻在華人心目中永垂不朽，何以致之？除了畫風直追唐宋外，詩文亦不落前人之後。當然他只是文人藝術家，不作哲理思索，但他能夠下筆就事論事，予人深層思考，也算有所啟示。再看一首〈一世歌〉：「人生七十古來少，前除幼年後除老；中間光景不多時，又有炎霜與煩惱。過了中秋月不明，過了清明花不好。花前月下且高歌，急須滿把金樽倒。世上錢多賺不盡，朝裏官多做不了；官大錢多心轉憂，落得自家頭白早。春夏秋冬撚指間，鐘送黃昏雞報曉。請君細看眼前人，一年一度埋芳草；草裏高低多少墳，一年一半無人掃。」這其實正是今日殯葬現象，無論入土晉塔，三十年後終成孤魂野鬼，何不力行環保葬。至於臨終呢？且看他的〈絕筆詩〉：「一日兼他兩日狂，已過三千六百場；他年新識如相問，只當漂流在異鄉。」

志工服務

 

 

    「志工」作為一種社會服務的職稱，如今到處都聽得到、看得見，那是因為2005年所頒布的〈志願服務法〉為之界定所致。記得以前經常聞及的說法是「義工」，二者之間雖無甚差別，但「義」與「志」所指卻各有千秋。我曾以為「義」是指無酬的「義務」，但服務性質卻無此規範，後來才瞭解原來是指「善心義行」，即「做好事不求回報」的意思；現在社會上還有「義交」和「義警」在執行公務。至於「志」已被定義為「志願」，但同時也包含「自願」的條件在內；前者或來自英文「志願者」翻譯，但後者其實更接近此種服務的真諦，就像民間所言「歡喜做，甘願受」，頗有幾分宗教奉獻的意味。事實上，國內最早發展志工活動的宗教團體之一，正是服務範圍遍及全球的佛教慈濟功德會；信眾稱自己的奉獻為「志業」，被視為「工作」、「職業」、「事業」更上層樓的境界。

 

    說來慚愧，年輕時我對社會上的義工善行視而不見，甚至無感，總覺得那是「行有餘力」才會去做的事情，而自己卻力有所不逮，遂敬而遠之。直到去南華任教，學校設有「非營利事業管理研究所」，請益之下，才聽說美國著名管理學者彼得杜拉克，獨具慧眼推崇「志願者」，並為之著書立說。正是在他的多元分類下，與政治性「第一部門」政府組織、經濟性「第二部門」企業組織鼎足而三的社會性「第三部門」非營利組織乃應運而生。眾所週知，非營利組織的人力資源相當程度需要「志願者」參與，我們稱之為「志工」服務。非營利組織主要包括學校、醫院、基金會，以及社教機構如公園、圖書館與博物館等；除了常設支薪人員維護正常運作外，更多是善用無酬志工創造附加價值。但「非營利」並非指不營利，而是必須將公益理想納入並實踐，畢竟賠錢生意沒人做。

 

    或許正是二十多年前偶然耳聞的杜拉克理念深植我心，退休後遊走兩岸期間，返臺之際想到該找些事情做，適巧有親人在臺北榮總當志工，遂在其引介下通過面談及實習加入服務團隊。沒想到一做就是二十個月，工作包括靜態的發放檢驗號碼單，以及後來投入其中的安寧病房。北榮志工超過七百，是僅次於護理人員的第二大群體，功能和責任都相當重大。根據我自己的粗淺體驗觀察，無論是醫院、學校、公園等，奉獻心意和專業技能均為敬業所必需；光靠熱情並不夠，有時反而越幫越忙。像我在安寧病房服務，為患者洗澡，必須小心謹慎，以免傷及對方。類似這些例行作業，都必須受訓三個月，且學會團隊合作，不能單打獨鬥。記得為我們授課的資深醫師再三叮嚀，當志工務必要避免「捨我其誰」心理下的「英雄主義」作祟，應該積極融入團隊、分工合作才是。

 

蘇東坡

 

 

    如果說蘇東坡是所有中國人的老朋友，應該不為過；除了茹素者和穆斯林外，大概人人都嘗過「東坡肉」；而電影「赤壁」至今仍不時會在電視中播出。他是天生的詩人，文字信手拈來組成詩詞，讓後生朗朗上口，更足以感同身受。而其父親與弟弟也不遑多讓，一家三口列名「唐宋八大家」，實屬空前絕後。但即使是如此立言以不朽的偉大詩人，其一生遭遇卻只能以「坎坷」來形容。身處北宋黨爭時代，新舊黨彼此相煎，只要風向一轉，無論何黨都有人要遭殃。蘇軾像樂天一樣多次遭貶，而其流放期間的際遇，又頗似陶潛般困頓，於是令他對二人產生高度認同。尤其是對陶淵明，在其留存的兩千七百多首詩文中，竟有一百多首「和陶詩」，足見他對前賢的敬重。至於他對白居易的「互文」，主要包括流放期間的「人生如寄」，以及老夫少妻的「紅顏知己」。

 

    東坡的愛妾朝雲的確稱得上是他的紅顏知己，因為小女子一針見血地指出大男人的性格特質：「一肚皮不合時宜」。率真性情加上才氣縱橫，使得他在官場上不斷跌跤；但也因為如此，一旦身處逆境，不朽佳作便會源源流出。事實上，就連「東坡」這個自號，也是在謫貶黃州時苦中作樂之所得。他稱自己「我似樂天君記取，華顛賞遍洛陽春」，以及「我甚似樂天，但無素與蠻」，都是尚友古人的真心寫照。至於「和陶」則更為積極，包括〈和陶桃花源〉及〈和陶歸去來兮辭〉；在後者中他從「知命」走向「安命」，寫下「吾生有命歸有時，我初無行亦無留。駕言隨子聽所之，豈以師南華而廢從安期」之句，既追隨陶潛更上效莊周，可見道家思想在其心目中的地位。這種思想上的影響，在他臨終之際表露無遺，由是拒絕佛教上西天迎來生的妄念，這正是「由死觀生」的大智大慧。

 

七年前我曾在〈大智教化的理念與實踐〉一文中寫道：「歷史上三蘇的『蜀學』與二程的『洛學』處於同一時期，卻對於心性問題的關注大有出入；前者以人情為本，反對理學家的性善情惡觀。平心而論，哲學家不妨多從文學上去品味蘇東坡說了些什麼。」尤有甚者，「他最具戲劇性的揮灑，則見於臨終前的一刻。當法師為他接引西方，他表示『西方不無，但箇裏著力不得』。友人接稱『固先生平時履踐至此，更須著力』，最後遺言竟是『著力即差』，真正空谷足音！」林語堂著有《蘇東坡傳》，對這段臨終對話的詮釋是：「這是他的道教道理。解脫之道在於自然，在不知善而善。」道家將自然之道體現於人的本心本性，形成合乎人情的處世態度；東坡面對死亡時的真情流露，不但可上溯至樂天、陶潛及莊周，連七賢也足以充分呼應，其後的唐寅、三袁更係如此。

 

高齡化

 

 

    如果說「少子化」是「無後主義」的有意體現，那麼「高齡化」理當更有意體現出「壽終正寢」，而非「苟延殘喘」。作為人生存在抉擇的一環，「少子化」若能從「養不起」發展到「不想養」及「不必養」，才算真正達到生活精緻化的目的。至於「高齡化」的理想境界，需要從「量變」到「質變」，將「活得長」轉化為「活得要好，死得更佳」。現今活得長的人比比皆是，我岳父九十歲中風，在養護中心臥床四年半去世；同學母親則躺了近五年，他幾乎每天去護理之家探望，並寫下詳盡的記錄。四年前名作家瓊瑤出版《雪花飄落之前》，這回不是言情小說，而屬沉痛告白；係對自己同意讓中風失智的先生接受插管維生悔不當初，字字血淚，震撼人心。其實這種情況每天都在各地上演，也難怪「安樂死」的呼聲會此起彼落，不少人期待立法以利尊嚴辭世。

 

    臺灣的立法有時表現得十分先進，像同志成家合法化開亞洲風氣之先，相信安樂死立法也將不負所期；何況韓國已將此事排上立法議程，我們絕對不能落人之後。「高齡化」在某種意義下，其實是社會發展的結果；醫療照護和公共衛生條件的改善，個人自我管理能力的提昇，最終造成不少人活出應有的水準，讓國人「平均餘命」不斷攀升。像我六十出頭退休，計算年金發給的方式是以「餘命」為準，將部分退休金分攤至二十三年，計二百七十六個月撥付，於是我每月領得一萬七千餘元，僅比臺北市低收入戶的標準一萬四千元稍高；但妙的是，光領這些錢我還有結餘，因為越老越難花錢，也變得不會花錢，跟年輕時想花卻沒錢花，呈現兩個極端，我想這就是人生實相罷！好在「大智教化」提醒我：盡力而為、適可而止；及時行樂、知足常樂，遂為之釋然。

 

    國內六十五歲以上長者已超過百分之十四，正式進入「高齡社會」；相對地，出生率和死亡率也將在不久扯平，踏上「人口負成長時代」。面對此情此景，政府不斷想開源節流，但各項社會保障都被悲觀地預測，將在二零三零年代破產。那時正好是我的「餘命」告終之期，節衣縮食挺一下，就將一了百了，但下一代怎麼辦呢？這時我就不禁想起「三民主義」所許諾的「無所匱乏」理想，尤其孫中山先生將民生主義想像成社會主義，而目前對岸正在施行「新時代中國特色社會主義」。不過話說回來，臺灣的全民健保的確稱得上是良法美意；猶記1995年連戰當行政院長，力排眾議立即推行，至今已有二十六載，可說造福了不少人。在六分之一人口的老人，要消耗三分之一以上醫療資源的現實中，如何活出應有品質，無疑將是我們的首要考慮。

 

白居易

 

 

    2017年暑假我去北京自學之旅，購得一書《白居易與〈莊子〉》，細讀之下恍然大悟，原來我仰慕了十年的白樂天，竟然「自顧庸且鄙」，對於新官上任，「置懷齊寵辱，委順隨行止」，自願離京外派，「因生江海興，每羨滄浪水；尚擬拂衣行，況今兼祿仕」，果真「中隱」之道的實踐者。該書作者鮑鵬山從頭到尾都對白居易企圖攀附莊子的道德高度，卻落得東施效顰而頗不以為然，稱之為「從愧疚自省到沾沾自喜」的「士大夫精神失落」，更引用清儒王夫之對白居易及蘇東坡等人的批評，「此數子者，類皆酒肉以溺其志，嬉遊以蕩其情，服飾玩好書畫以喪其守」，一時令我陷入沉思，心想「儒道融通」的分寸拿捏何其難；古代文人在憂患意識與閒雲野鶴之間何去何從，無論有為有守都可能遭人物議。倘若大智教化有意推廣中隱之道，這將是無可規避的問責。

 

    白居易於五十七歲那年在洛陽做閒官，對自身處境歸結出一套「中隱」之道：「大隱住朝市，小隱入丘樊；丘樊太冷落，朝市太囂諠。不如作中隱，隱在留司官；似出復似處，非忙亦非閒。……人生處一世，其道難兩全；賤即苦凍餒，貴則多憂患。唯此中隱士，致身吉且安；窮通與豐約，正在四者間。」這首詩替後世歷代任職為官者，樹立起一座足以模仿效法的標竿，至今猶有足資參考的價值。中隱之道容後再予闡述，現在先行檢視樂天七十有四的一生，兩千九百餘首詩作，於「安身立命、了生脫死」二項，究竟有何值得大智教化反思深化之處。我想關鍵在於古典儒道二家的思想，如何在後世與時俱進地相互融通；同時還要有意地發展出不墨守成規的批判規準，用以更週全地針對文人言行加以包容與瞭解。白居易畢竟是傳統士大夫，他的視野與心境肯定不同於莊、陶二人。

 

    樂天是唐代詩人中最勤於動筆的大家，一生創作近三千詩文；他於五十二歲自編詩文集，得詩近一千四百首，分為諷諭詩、閒適詩、感傷詩、雜律詩四大類。雖然最終已不採用此等分類，但後人至少仍以前兩類作為考察其詩作的標準。簡單地說，諷諭詩秉持儒家經世濟民的胸懷而寫，閒適詩則逐漸走向恬淡自處的道家境界；今人粗估後者約佔七成，或許可以反映出其人生際遇與由儒入道的相關性。觀其一生，以其自負的「富貴閒人」視之似乎不差。他在古代文人中算是高壽，僅得老人病而無惡疾，雖不時掛心老病死，卻又快活自適。去世前八年模仿陶淵明〈五柳先生傳〉寫下〈醉吟先生傳〉，表示「鬚盡白，髮半禿，齒雙缺，而觴詠之興猶未衰」；接著說「今之前，吾適矣。今之後，無不自知其興如何」，似乎仍對酣酒吟詩一往情深。

 

少子化

 

 

    「少子化」在臺灣並非空穴來風，而是人為有意造成的社會現象。先看一組粗略數字：民國元年人口三百四十三萬餘，出生十四萬多；半世紀後的五十二年人口一千一百五十萬餘，出生達於巔峰四十二萬四千多；又過近半世紀的九十九年，時值虎年，人口近兩千三百二十萬，出生十六萬六千餘，跟民初幾乎一致，但人口已多了近兩千萬。最大落差出現在上一個虎年，即民國八十七年，出生一次跌掉五萬五千人；若說是虎年惹的禍，但之前並不明顯。八十七年出生的嬰兒，到一百零五年上大學，立刻造成招生不足的窘境；情況還會持續下去，結果是後段班大學紛紛關門。近年「少子化」多與「高齡化」相提並論，但二者實不可同日而語，畢竟「生不生」與「死不死」在本質上乃大異其趣；老齡代表活出應有水準，少子卻是有意無後，尤其當避孕技術應運而生更水到渠成。

 

    三十六年前我們夫妻去戶政單位辦理結婚登記，辦事人員要我們先去旁邊的「家庭計畫」櫃臺選取避孕工具；我們選擇了口服藥物，並留下聯絡地址電話。從此不時獲得節育宣傳品，且每年必定接到電話，問我們是否已經「做人」成功；三年後我告知膝下猶虛，對方竟再三稱謝，從此沒有下文，料想已達成既定業績目標。我始終沒機會告訴對方，我們夫妻乃是當時難得一見的「無後主義者」；正是「無後」的相同理念，方才促成我們在認識十九個月以後共結連理，並堅持理想三十餘載而不墜。無後雖然是我們心之所嚮，但一開始也的確反映出生活中諸多困頓，譬如進修、謀職、購屋等等。三十二歲才成家，太太小我五歲；當時在念博士的我，靠她當小公務員來養；三十五歲任教不久購屋，竟碰上百分之十二的房貸利率，七年後忍痛脫手而賃居，利弊得失一場空。

 

    結婚十餘年後經濟情況稍有改善，我又升上教授，「無後主義」便由消極的「捉襟見肘」，轉進為積極的「無後顧之憂」。從此我和太太分別選擇當思想者和藝術家；我開始努力著書立說，她則辭去公職改當設計師至今。看來「無後主義」還是有其具體貢獻，它讓我們成就自己，同時擺脫「養兒防老」的妄念迷思。說起來「無後主義」的始作俑者，還是大名鼎鼎的胡適，他有一首小詩〈我的兒子〉：「我實在不要兒子，兒子自己來了。『無後主義』的招牌，於今掛不起來了！譬如樹上開花，花落偶然結果。那果便是你，那樹便是我。樹本無心結子，我也無恩於你。但是你既來了，我不能不養你教你。那是我對人道的義務，並不是待你的恩誼。將來你長大時，莫忘了我怎樣教訓兒子：我要你做一個堂堂的人，不要你做我的孝順兒子。」句句實話，堪稱至理名言。

陶淵明

 

 

    我把「大智教化」定位為「成人生命教育」，通過個人的體證工夫，將之建構為一套自度度人「安身立命、了生脫死」的生命學問。其中隨緣「教化」乃相對於制式「教育」而言，強調反身而誠、自我貞定的工夫，不假外求。至於「大智」 則代表生命學問裏的大智大慧，其核心理念為「後科學人文自然主義」，屬於人生哲學信念，而非宗教或民俗信仰。此一信念將某些中西思想家的睿智融匯貫通，以「六經註我」之姿，打造出「大智教化」的具體內涵。我所尚友古人的思想家，在西方有叔本華、齊克果、尼采、佛洛伊德、海德格、波普、沙特及莫諾，在中國則為莊子、七賢、陶潛、樂天、蘇軾、唐寅、三袁和語堂；另有羅蒂及傅老可歸晚近人物。他們之中除齊克果與林語堂為基督徒外，其餘都擁抱現世主義，「向死而生、由死觀生、輕死重生」，活出真正的自己。

 

    在這一群「精神導師」中，最感到親切近人的，就是我的小老鄉九江人陶淵明；他的一句「縱浪大化中，不喜亦不懼；應盡便須盡，無復獨多慮」，為大智教化「了生脫死」哲理，寫下了最妥貼的註腳；至於「安身立命」之所繫，則以「歸去來兮，田園將蕪胡不歸。既自以心為形役，奚惆悵而獨悲。悟已往之不諫，知來者之可追；實迷途其未遠，覺今是而昨非」之句，作出了最傳神的教誨。放在今日現實處境來考量，他的生死豁達足以效法；「應盡便須盡」正是自然死及安樂死的基本訴求，苟延殘喘實無必要。生死問題向陶潛請益沒有懸念，生活問題則必須考慮時空脈絡因素，「看情況」而定。他所處的晉宋之交政治極不安定，三出三處容或身不由己，小隱雖得田園之樂，卻可能落得食不果腹，何況還有五個孩子要養。後人在羨慕他反璞歸真之餘，有必要考慮其他可行之計。

 

    在二十一世紀的今天，當我們讀到不朽詩人寫下「環堵蕭然，不蔽風日。短褐穿結，簞瓢屢空，晏如也。常著文章自娛，頗示己志。忘懷得失，以此自終」的自況，雖然感慨良多，肯定不會羨慕，更不用提效法；畢竟此一時、彼一時也。陶潛所處時期為古代，不入朝為官就得自食其力；此乃受社會結構所制約，實無可奈何。現今則屬後現代，在「晚近資本主義文化邏輯」支配下的後現代處境，允許人們「質疑主流，正視另類；肯定多元，尊重差異」，加上各類職場生涯令人衣食無缺，至少過上小資生活不成問題。兩相對照之下，大可不必委曲求全。不過話說回來，是非成敗轉頭空，陶淵明在〈自祭文〉中所體悟的「廓兮已滅，慨焉已遐，不封不樹，日月遂過」，可是為後世「環保自然葬」的嚆矢，也為「輕死重生」的大智大慧平添一段佳話。

 

大智教化

 

 

    「仕與隱」或「兼濟與獨善」的抉擇，始終為古人所面臨如何「安身立命」的重大課題。問題是在帝制政體下的農業社會，只有官場沒有職場，一旦不做官就得回家躬耕自給，陶淵明便是一例。比較有點規模的商業活動，要到宋代以後才開始，但為官者通常身不由己，只見謫貶難以退隱，蘇東坡又是另一例。而折衷方案卻來自前代詩人白居易，他的「中隱」之道，巧妙地為後人提供了一條可行途徑：官照樣做，生活情趣也盡量發揮。這種機會當然可遇不可求。唐代尚有閒官可做，至明代高壓統治，當官就像袁宏道苦不堪言，但畢竟辭官七次仍得全身而退；至於唐伯虎也還能夠煮字療飢、鬻文維生，因為那已是商業發達的時代，「中產階級」於焉形成。「中產中年中隱」是我為今人所提供的一道處世良方，其前提不是打混式的「積極不作為」，而屬獨善式的「不積極作為」。

 

    「中隱」之道的實踐，當然需要一定的配套條件；像中產生活的無所匱乏便很重要，且年近中老方足以如此要求。這雖然是從我的生活經驗中提煉而成，卻能夠放大成一套職場生涯的理想參照；其背景則是「人之存在」的實相，亦即齊克果所發現的「存在」奧義：「『個體』在『時間』之流中，不斷『變化』而趨於『死亡』。」此乃你我他每個人一生經歷之總和，從佛學觀點看，「生老病死」就是「生住異滅」、「成住壞空」；既然是非成敗轉頭空，「由死觀生」之下理當自我覺醒，越老越應該多把時間留給自己。不過要做到這一點，必須先行從事人生「典範轉移」，於廣大華人便是將生活態度從儒家轉向道家、將群體「善」調整至個體「美」。其最深層的思想根源，實來自道家楊朱的「為我」哲學；當代哲學家馮友蘭指出，楊朱認為生命最要緊，一切皆為「養生」與「養身」。

 

    對自己「愛生惜福」其實無可厚非，畢竟「留得青山在，不怕沒柴燒」；不過「為我」思想要能落實相當不容易，一不慎便可能走偏鋒。它的核心價值乃是「隱逸」，屬於中國傳統文人特有的「避世」人生態度，連積極「入世」的孔子，都曾興起過「道不行，乘桴浮於海」的感謂。避世是道家思想的主調，在現實中越來越難以單獨實踐，必須跟儒家搭配思考，融匯貫通而後行。「儒道融通」的前提是「儒陽道陰、儒顯道隱、儒表道裏」，儒家作為表象，道家才是核心。這或許跟時下流行的主流思想大異其趣，但正是因為「知其不可而為」，才有追求的需要。道家思想伴隨儒家生命情調長達兩千六百多年，《史記》記載孔子曾問學於老子；中華文化的兩大根源，自始至終相輔相成，為「大智教化」提供了堅實的理念基礎。通過「了生脫死」的考量，道家終於有可能蔚為核心價值。

 

竹林七賢

 

 

    「竹林七賢」係指魏晉交替時代聚集在河南地西北方一處竹林內談玄說理、飲酒作樂的七位名士，他們是阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮咸及王戎。七賢才氣縱橫、特立獨行，加上率直由真，跟當時政治上的高壓氛圍形成強烈對照，遂予後代文人極多好感與認同，從而被視為魏晉時期頗具代表性的「文化符號」。當然七人年齡、出身、修養、志趣不盡相同，卻能聚集在一起論道談心，雖被史家評價為「豪尚虛無，輕蔑禮法，縱酒昏酣，遺落世事」，卻能夠名垂千古，成為不朽人物，只因為有一項共通點，也就是嵇康所說的「越名教而任自然」，充分表現出任情與率性。七賢的故事後來因為《世說新語》栩栩如生的精彩描繪更加形象化，終於成為此後華人社會的集體記憶。如今無論政治風向如何轉變，高雄市長久以來就有一條「七賢路」，而與其他九條馬路並駕齊驅，絕非偶然。

 

    七賢既然傾向「越名教而任自然」，當然是遠儒家而親道家的；而竹林所反映出來的「寒風不變終身節」象徵意義，更強化了這群才子名士擇善固執的風骨。他們之中有人不事強權終遇害，有人戰戰兢兢過餘生，有人官運亨通得幸福，有人混吃等死卻享天年；照說不盡符合儒家的風骨，倘若以道家視之便無所窒礙了。因為他們即使入朝為官，亦以道家風骨自持，終能絕處逢生。這種有所堅持又能夠務實的處世態度，在後人白居易那裏得到了發揚光大，那便是「中隱」之道。中隱亦官亦隱，明哲保身；嵇康卻不願同流合污而「小隱隱山林」，但名士風流太高調反而招忌，不免惹禍上身。七賢之中講才情當以嵇康為上，而論學養又以阮籍為高；此外好飲善酒也是群體特色，其中劉伶更以一篇〈酒德頌〉流傳百世，至今大陸上仍有「劉伶酒」以招徠酒客。

 

    究竟「竹林七賢」能帶給「大智教化」何種啟示？我想「越名教而任自然」最具吸引力。大智教化雖主張「儒道融通」，但明確界定「儒陽道陰、儒顯道隱、儒表道裏」，道家思想才是核心價值，儒家則居於外核，此即「人文自然主義」之真諦。阮籍有言：「天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？」這是一種「自然一體」、「萬物一體」的思想，無疑源自莊子。進一步看，自然在此就代表生命的本性與真情，非但不應壓抑，更要因勢利導。嵇康指出：「六經以抑引為主，人心以從欲為歡。抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。」此處「六經」代表儒家之名教，千百年來壓抑文人要「我註六經」，如今是到臨該以「六經註我」的時候了。

 

成人生命教育

 

 

    作為中游應用學科的西方教育學，受惠於哲學中的倫理學與心理學，誕生在兩百多年前的德國；但是如今在華人社會所傳授的教育思潮與知識，則大多來自英美國家。由於西方式的現代教育體制已遍及全球，小學、中學、大學、研究所一應俱全，學生批量地入學和畢業，流程彷彿工廠生產線，教育成為製造業。它的優點是可以複製與普及，缺點則為培養出來的多為扁平化的人。制式教育有學習期限，臺灣通行的是六三三四制，六足歲入學，十六年後大學畢業進入社會；在如今少子化情況下，高等教育已供過於求，幾乎人人有大學念。不少人踏入職場後便一輩子不再碰書本、不會進教室，憑著常識和經驗過日子，倒也扁平無礙。不過人生並不止是過日子，講究生活品質，或許能讓人更覺快樂幸福，也更有價值感。要達到此目的，「終身學習」理當受到重視。

 

    「終身學習」是相對晚近的說法，以前人們常講「活到老，學到老」，政府和民間也不斷推廣成人教育。成人教育注重自我導向學習，希望通過不拘形式的實務取向，以激發成人學習者的自動性與自我指引；當然其前提還是要能夠自動自發，誘因就顯得很重要。事實上一項很重要的誘因乃是「學到老，活到老」，畢竟在高速發展下的社會，缺乏新知不進則退，三C產品的使用便是一例；於是社區大學、樂齡大學等無不從善如流，教導中老年人如何使用電腦和手機。但這些都只是外在條件的改善，屬於與時俱進、更上層樓的努力；而站在生命教育立場看，除了生活技能的提昇外，內在素養的變化同樣重要與迫切。過去常聽說「讀書可以變化氣質」，如今已有電子書可讀，但重點還是在於開卷方能獲益。作為結合德群美育的生命教育，的確需要專為成人打造一套可行方案。

 

    五十四歲以後我的生命情調起了重大變化，作為教師的職能從而受到影響，由知識技能傳授，逐漸走向智慧潛能開發；以講授「教育倫理學」推動教師生命教育，同時思索如何擴充至成人教育。這項努力一直到花甲耳順前後，方才出現較為明確的內涵與方向，那便是「大智教化」。2009年初我完成一篇論文〈智者逸人——成人生命教育的境界〉，提出以「知識分子生活家」的人生途徑，創造出「智者逸人」的生機與意境。現代人為官者畢竟是少數，絕大多數人都在各式各樣職場中謀生糊口；我鼓勵職場中人隨著年歲日長，漸層地調整參與社會的步調與範圍，逐漸轉化為「以隱逸精神生活為依歸的有智慧的人」。這是指向半百以後逐漸入老的成年人，採取「不積極作為」而非「積極不作為」的「中隱」之道，把越來越多的時間與精力還給自己，真正落實「獨善其身」的修養工夫。

 

莊 子

 

 

    有回我自發去一所國立大學旁聽學術研討會，主題為「莊子生死觀」；懷抱虛心受教，希望能夠從多篇論文的字裏行間，讀出足以了生脫死的大智大慧，便將不虛此行。結果一個上午下來我迷惘了，學者們的引經據典、咬文嚼字，希望「論證」莊子對生死的觀解，我想他老先生如果在世，聽來也許會自嘆不如，甘拜下風。不是對於學者專家的不敬，我當然知道這是學術圈內的遊戲規則；但是我仍不免懷疑，像莊子或齊克果的感性的書寫風格，肯定拿不到博士，然而支解研究他們的文字，卻足以學位到手。面對此般弔詭多年後，我突然領悟「六經註我」的可能。其實我早就不自覺地走上這條路；我欣賞詩意，卻走向科學，就是認為前者「不可說、不可思、不可議」，但可以通過人生閱歷而反思體證。如今我揚起「安身立命、了生脫死」的大纛，接下去就請八組先賢為我齊擂戰鼓。

 

    聖人高不可攀，賢者才德可取；但我寧取美德而非道德，道貌岸然煞是可笑。這些先賢當中，有人重視生活的安身立命，有的對了生脫死獨具慧眼，後者第一人無疑就是莊子。傅偉勳將莊子封為「中國生死學的開創者」，是因為「生死觀與解脫觀在莊子的哲學佔有很重的份量」，也「祇有莊子，不但並談生死，更能直接凝視死亡，體驗死亡，把自己整個生命投入生死問題的實存主體性探索，藉以發現一條不依傍任何外力外物的大徹大悟、精神解脫之路。」莊子自己說：「生也死之徒，死也生之始，孰知其紀。人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患。」以及「萬物皆出於機，皆入於機。」這裏指的就是自然天機，於是我們可以相信，道家莊子是一個不折不扣的「自然主義者」；相對之下，儒家孔子所代表的則是「人本主義」或「人文主義」。

 

    傅偉勳明確指出：「儒家倡導世俗世間的人倫道德，道家強調世界一切的自然無為，兩者對於有關（創世、天啟、彼岸、鬼神，死後生命或靈魂之類）超自然或超越性的宗教問題無甚興趣，頂多存而不論而已。……佛教除外的中國思想文化傳統，並不具有強烈的宗教超越性這個事實，在儒道二家的生死觀有其格外明顯的反映。」前輩傅老這席話，充分為我所提倡的「大智教化」核心價值做出最佳註腳，那便是非宗教的「現世主義」。我認為生死學有三問：「我從那裏來？我往那裏去？活在當下如何安身立命、了生脫死？」任何宗教系統都嘗試回答前兩問，但答案只對自己的信眾有意義；像「往生」一辭僅適用於佛教，基督徒相信的則是「永生」。既然眾說紛紜，還不如好好活在當下，莫想生前死後之事。「現世主義」絕非劃地自限，而屬自知之明。

 

教育倫理學

 

 

    2009年暑假，我卸下了銘傳社科院院長的職務，憑著學術著作加行政工作的積分，意外申請到一整年休假研究的機會，前往大陸進行訪問及自學。這種模仿美國大學的制度，主要是讓教師有機會暫時擱下教學或行政負擔，全心全力作研究；它原係專為正教授而設，其實副教授以下更需要休假研究以利升等。此於公立學校行之有年，私校一般難以全面落實；銘傳當時正面臨高教評鑑大關，各種應有制度一次到位，我專職院長及獲准休假，似乎皆拜評鑑之賜。而休假考其源頭，更可上溯至猶太教教誨，為妥善運用農地，乃有耕作七年休耕一年之舉。次年我銷假返校，無官一身輕，但必須恢復陽春教授上課時數；為展現研究成果並突破創新，遂決定另外開授新課，在所上課程架構中，挑了一門從未開過的「教育倫理學研究」，而於第二學期列入課表，予我新的揮灑空間。

 

    為此我上網去查閱，發現大多數教育所皆未設此課，唯有臺師大規劃為博士班課程，屬於「教育哲學研究」的進階與深化，伴隨的尚有教育形上學及教育知識論。形上學、知識論和倫理學乃是哲學的核心分支學科，師大有很堅強的師資陣容，以及很深厚的研究旨趣，才會開設如此理論性課程；銘傳教育所走應用路線，又只有我一個教育圈外的哲學教師，講倫理學絕不能閉門造車，更必須與時俱進、推陳出新。為吸引研究生選修此課，我靈機一動，將之設計為「生命教育研究」的配套科目，彼此相輔相成、相得益彰，但二者皆可單獨選修。我所構想的原則是，生命課講學生生命教育，指引在職及未來的教師，去中小學推動生命教育；倫理課學教師生命教育，讓老師或準老師反身而誠，從事自我生命教育。事實上教育倫理學的先驅乃是杜威，他的倫理著作較哲學專書更早問世。

 

    考其歷史，現代教育學誕生於十九世紀之初，赫爾巴特主張以倫理學為教育活動提供宗旨，其中就包括規範教師於教學時有為有守的「師德學」；無獨有偶，同樣出現於十九世紀初期的「醫學倫理學」，同樣偏重「醫德學」。既然有此傳統，而今日臺灣生命教育的功能正朝向取代德育而設，官方生命教育的內容更以倫理教育為主；我將倫理課建構成生命課，乃有一定的合法性與正當性。為此我於結束休假返臺後的暑假，立即著手撰寫論文〈教育倫理學本土化重構〉，通過「西用中體」的理念立場，從對西方教育倫理文獻的檢視，一步步開創本土化論述，再據此樹立專業倫理與職業道德。我以外爍的「主體際溝通」教師倫理，以及內斂的「萬物靜觀皆自得」人生美學，為專業教師的「群與己」做出如何安頓的建議。該論文於次年秋天在北京師範大學發表，與對岸專家互通有無。

 

人生美學

 

 

    我受神經質影響而生性鄙陋，舉止粗魯，一點也跟美感沾不上邊；事實上我除了愛看電影外，對其他形式藝術作品一概不察，所以沒什麼資格來談美。但是入老前這十年，我卻越發對人生美學感到嚮往，更覺得感同身受；與其說是談人生美學，不如開始過美感人生。根據我的粗略認識，美感體驗大致指向三方面：藝術美、人生美、自然美；一般人多以前者為度，我獨鍾情於後二者，尤其結合二者的自然人生美。「自然」有「大自然」和「自然而然」兩種解釋，大自然像藝術作品一樣，足以駐足欣賞，「萬物靜觀皆自得」；自然而然則是一種順其自然的待人處事態度，真情流露，不事造作。但這種態度對我而言何其難！拘泥的個性就不允許我放開手做，而總是在過與不及中來回擺盪，以致蹉跎時日，一事無成。不過我始終認為人生本虛無，入老後一切歸零，也就沒啥好計較的。

 

    我曾經說過，自己活在世上就像叔本華一樣，不斷為個人存在找理由。從十五歲浮現懵懂意識開始，經過四十載的自我教化，於五十有五前後，看見大智大慧的光影在眼前若隱若現；又通過十年沉潛醞釀的歷程，終於在入老之際貞定了自家本事，此即我所楬櫫「六經註我」的「愛智慧見」。簡單地說，它就是一套足以自度的「安身立命、了生脫死」大智慧，用以善處生活行止，超越生死迷障。生活中有太多不確定性，讓人們疑惑擺盪，連聖人孔子都要到四十才「不惑」，何況凡夫俗子，像我就是在這十年間才算勉強開竅的。至於生死關卡，首先來自父母辭世，接著就是自己逐漸走向身心俱疲、力不從心的老化地步，此即生命之限度，或稱作「命」；孔子五十「知天命」，我又比他晚十年覺悟。但無論如何，我還是很慶幸自己有所得，乃為之記，以示有緣人。

 

    閱讀個人半世紀以來的「生命敘事」，我感到冥冥中有一股動力，把我推向愛智探問的哲學之路，一去數十載，靠著它安身立命，以成就今日之我，倒也甘之如飴。回想上大學之前的苦心焦思，甚至讓高中階段蹉跎兩年，終於做出自認妥當的存在抉擇，擇善固執去讀哲學系，一路竟讀成哲學教授，至今仍在母系授課，教「生死哲學」及「生命教育哲學」。我把這些課當「人生哲學」或「人生美學」來教，是想推動廣義的美育，用以涵蓋德育與群育。此一教育理念係受到蔡元培〈以美育代宗教說〉一文的影響，但是他心目中的美育乃指向藝術美，我則嚮往人生美。說得更準確些，是以「後現代儒道家」為依歸的「知識分子生活家」理想人格典範。之後將以「六經註我」之姿，次第介紹我心目中的八組先賢，一以貫之的正是道家式人生美感體驗。

 

知識分子生活家

 

 

    為人師表三十八載，除了兼任行政工作偶覺身不由己外，大多數日子都過得相當閒適，這是我要向社會感恩的地方。這種感受，在社會學者葉啟政2007年退休感言〈臨別前的告白〉中，尋得十分準確的呼應：「作為大學教授，尤其，處理有關人文與社會現象的教授，過多的知識分子的期許，……容易冒失地扞格到『嚴守分際而不具煽動蠱惑作用』的基本倫理要求。……一個教員就是一個演員，……讓觀眾……感動一下而對生命有著進一步的憧憬、啟發與感應。……能夠以在大學教書與寫作做為一種職業，……讓我得以有機會細細而安心領略生命脈動的特殊際遇，也有了條件經營一種自己屬意的特殊生命態度與生命方式。……讓自己能夠享受過去之貴族才有的優閒生活，當然是一種殊遇。」葉啟政及其門生羅中峰，也算是我的靈性之友，讓我對安頓「群與己」有所領悟。

 

    我的天生自了漢心性，加上神經質人格，使我年輕時會對「別人」尤其是「社會」，保持若即若離的間距。沙特曾說「別人就是地獄」，我雖無有如此恐怖，卻總覺得面對陌生「他者」的不自在，偏偏後來走向站上講臺作育英才的生涯道路。奇妙的是，長期傳道授業下來，竟然逐漸療癒了我的隱疾；近年甚至因為悟出「大智教化」之奧義，更急切「好為人師」以宣揚其真諦。而我所醞釀多年的教化內容，有一部分正是探討如何拿捏「群與己」的分寸，以利「安身立命、了生脫死」。社會學舊稱群學，與心理學及人類學相伴，構成「行為科學」。社會體現人群關係，心理反映自我觀照；如今個人已難以完全脫離社會，卻可以自覺不被社會所異化及吞噬。作為教師，我選擇的社會角色乃是「知識分子生活家」，類似葉啟政所言；而其理念支撐則為「後現代儒道家」。

 

    我雖然是純種愛智生徒和教師，受的專門訓練實偏向西方科學哲學；半百之後反身而誠，有意向中土文化補課，多所涉獵卻是中國文學而非哲學。我的中哲程度始終停留在拿博士以前修課的基本素養，沒有進一步深造，因此即使談到儒家道家，也不具備相關的學術旨趣，頂多反映出自己對傳統「生命學問」的嚮往。眼前所言「後現代儒道家」，與其說是一套嚴謹論證的哲理思想，不如視為可以實踐的生活態度；在我看來，討論學理不妨稱作「儒道學」。至於「後現代」表述，也不過在於彰顯它那「海闊天空」的時代精神。我自許的「後現代儒道家」乃屬常識之見，主要是為推廣一種「知識分子生活家」的社會角色及生活。這對各級教師最為適用，因此我將之建構為「教育倫理學」核心論述；後來則更進一步擴充為「成人生命教育」的基本訴求。

 

文學與哲學

 

 

    活至六十有八，入老三載，反身而誠，回顧一路行來的時代與社會角色，可以坦然自我定位為一個「中國傳統文人」。過去十餘年間，我不斷朝中華文化認同回歸，甚至因緣際會當上國學院院長，但是我心知肚明不是那塊料。因為我是搞西學出身，中學膚淺得很，幾乎沒有任何底子，不過還是自許「雖不能至，心嚮往之」。我嚮往古代文人的「審美生活方式」，從五十四歲開始，在生活出現兩大變故的情況下，逐漸走向尚友古人的道路，從而做出重大「生命情調的抉擇」，由哲學走向文學。那年先是奉派接任高階主管，為高教評鑑打拼了一年半載；再則遭逢繼父辭世，由是接手贍養老母。然而就在動盪不安之際，我意外讀到由社會學者羅中峰寫的《中國傳統文人審美生活方式之研究》；就像當年邂逅林語堂《生活的藝術》一般，予我極大醍醐灌頂的清涼效果。

 

    我雖然從頭到尾讀哲學，進的卻是文學院，拿到的三個學位分別為文學士、文學碩士、文學博士；換句話說，我是個不折不扣的文人。但是根據我的理解，此處所指「文學」，恐怕跟人們想像的大異其趣。大家心目中的文學應屬文藝或藝文，而此處所指其實是更大範圍的「人文化成」，包括受到傳統文化薰習的審美生活方式。它們通常是由古代文人行止及其作品所彰顯，代表著一套獨特的人生美學，如今我將之視為「大智教化」的核心價值。經歷過去三十多年的知識旅行和生命探問，若將自己的哲思心得，總結成波普式的「主義」表述，可稱之為「後科學人文自然主義」。它蘊涵著「儒道融通」的人生哲理，不斷被一群相仿類型的古典文人，在其作品中揮灑流露。此般作品在我看來有三位文人最具代表性，他們是陶淵明、白居易和蘇東坡，居後者皆對前人景仰有加。

 

    我自忖近十餘年讀的文學書比哲學書多得多，但是所受的哲學訓練畢竟根深柢固，唯一有所轉化的作為，是我越發喜歡寫哲理小品，而非學術論文。然而我的哲思靈性無時不在作祟，因此小品寫起來仍不脫文以載道，總覺得剪不斷理還亂。後來讀到大陸學者喻大翔寫的《現代中文散文十五講》，將我這種書寫稱之為「學者散文」、「學者隨筆」、「學者雜文」，總之還是屬於文學創作，心裏遂覺得踏實些。我曾經因為有人批評我的文以載道太矯情而感到受挫，後來轉念一想，人各有志，話不投機半句多，道不同大可不必為謀；只要能夠我手寫我心，盡量放手順心去寫，不亦快哉！回想早年受到存在主義文學作品影響，發心要念哲學；半個世紀過去了，苦悶少年已成閒適老年，我到底有沒有長進，其實已不重要。如今重要的是什麼？留得青山在，行大智教化是也。