新生死學 50：捨 得

 

 

捨得的相對是捨不得，過去我有捨不得丟掉不用東西的毛病，尤其是藏書，結果弄得一屋子堆積如山，想讀卻找不著。太太的習慣是買衣買鞋，但是她捨得送人或丟掉，因為舊的不去新的不來。這就是重點，放在生死流轉上面來看，個體的死亡形成群體的新陳代謝，一代又一代生生不息。捨得在此所指為何？還是陶淵明那兩句詩表達得很精闢，「應盡便須盡，無復獨多慮」，直白說法即是「該死就死，莫捨不得」。沒錯，聽起來很殘酷，卻代表生命實相；試想若大家都長生不死，地球上那裝得下那麼多人？不過死亡情況千萬種，過去有謂「輕如鴻毛」或「重如泰山」，但那是儒家為鼓勵士人成仁取義的說法，如今已不適用。現代死亡大致可歸於正常與非正常兩種，正常包括老病或無疾而終，後者可遇不可求；非正常則排除正常皆屬之，尤以意外、自殺或他殺為主。

 

老病纏身只要不弄得苟延殘喘，即使是絕症臨終，也可以在諸如安寧療護的照顧下正常地自然死亡。真正令人痛心與不捨的乃是非正常死亡，如晴天霹靂般讓家屬難以承受，且久久不能釋懷，有待哀傷撫慰的涉入。在我的心目中，用於關注生老病死之種種的主要是常識和智慧，知識倒在其次。我因此無心去「研究」生死學，頂多像筆下的情意書寫，以建構「新生死學」為名，借題發揮我自己反思所得的生死觀。記得1986年空中大學開辦，有機會面授第一門哲學課「人生哲學」，令我滿心期待，結果在期中考閱卷後失望而歸，興致全失。當時電視主講教師出了一道是非題，僅列八個大字，「人不為己，天誅地滅」，要考生答是或非；標準答案為非，結果同學全答是，請問我該如何是好？權衡之下我決定全部送分，回家後立即寫了一篇文章投書校報以示不以為然。

 

「人生哲學」考滿分並不表示做人成功，不及格亦不代表失敗，其中道理不說也明。如今生死學已發展成為一門跨領域學科，並且設立博士班，我當然不會對之大潑冷水。但是身為全球第一家生死所的創始人，二十五年來我始終捫心自問，它到底該如何發展或不發展？結果得到的結論是「各自表述，各取所需」，所以我把本書寫成另類的性靈小品，同時將主流學界的要求放下捨得。回想我的第一本空大生死學教科書問世於本世紀初，當時列為生活科學系護理類課程，我在嚴格要求下努力從事現代的課程科目設計，希望面面俱顧無所偏廢，從而發展出「一體五面向人學模式」的認知取向。事過境遷，如今老之已至，時不我予，死生大事已成切身攸關，遂用反身而誠的修養工夫，以後現代的生命學問建構，將自己所思所想所見所聞和盤托出，說與有緣人聽，希望還算中聽。

 

新生死學 49：放 下

 

 

在臺灣這個民俗信仰興盛的所在，「放下」、「捨得」、「有捨才有得」之類的勸世話語隨處可聞；如此口頭教誨並不具有太多宗教色彩，而是人們從生活體驗中萃取積累的心得，不無智慧結晶在內。人類一如其他物種，為求生存而不斷攫取，此乃演化結果，無可厚非。但是當人類發展出文明與文化之後，遂產生了巧取豪奪、貪得無饜的求索，甚至因此殘害同類，古今中外不少戰爭即由此而起。這是「萬物之靈」狠毒無良的一面，於其他物種身上絕對看不見。在這種情況下，自覺地不再貪婪甚至懂得施捨，就顯得難能可貴了。人的這般心態轉變，在倫理學上係以「利己」及「利他」表述之；當然利他有時候也是經過算計的結果，但終究還是想到了別人。俗話常說：「世間走一遭，生不帶來，死不帶去，想開就好。」是的，放下與捨得正是想開的結果。

 

佛家有句話，「此念是煩惱，轉念即菩提」，提醒人們許多事情可以在一念之間獲得解決，大可不必鑽牛角尖。心理學稱這種轉念途徑為「水平思考」，以別於大家習以為常的「垂直思考」。垂直思考主要用於發現因果關係，有果必有因，問題的解決必須回到原因的源頭上面去。問題是有時候蔽障太多，或複雜度太高，難以正本清源，此刻只好另尋出路；把立足點向左右水平橫移，或許有機會重見天日。當然這不是教人逃避現實，而是建議將水平與垂直思考交相為用，無形中或可多一些選擇。反身而誠，個人心境主要表現為理性與感性的消長；有些人習慣跟著感覺走，從而認為理性思考既多餘且無趣。但理性其實是一種高度的感性，當感性觸動人們將手伸出去取索，理性則是那股將手收回來的力量。若能夠做到收放自如、出入自如，就算是有智慧的人了。

 

不過話說回來，要能夠全方位地收放自如何其難，孔子自己也估計要到七十方能「從心所欲，不逾矩」。然而生活還是有改善的可能，只要在適當時機做到放下與捨得。放下乃相對於拿起，它們的例證在日常生活中隨處可見；譬如我看見甜食便伸手取用，但一思及血糖上升立即放下。當然這只是一些瑣碎小事，卻可能在日積月累之下形成重大負面效應，不可不慎。新生死學的建構進行到最後，終於要提到養生之道的重要。很慚愧在這點上我算是不及格，好在並未死當，但也只能亡羊補牢。本書以情意書寫的性靈小品形式呈現，足以作為我講授哲理性通識生死課的參考教材，對象大多為年輕同學。年輕就是本錢，包括養生之道在內的日常生活方方面面的當下選擇，對事對物在想要取得的同時，將放下與捨得同時納入考慮，應該可以算是一套「愛好智慧」的方便法門。

 

 

新生死學 48：有 守

 

 

新生死學由死觀生而輕死重生，發現在現實世界中，人們的日常生活還是人生主調，學習生死學的目的不過是居安思危、未雨綢繆，同時避免亡羊補牢。像我教大學生此類課程長達四分之一世紀，且規定要繳交遺書當作業，不過這一切仍屬虛擬情況，年輕人多半無感，甚至掉以輕心虛應故事。這當然不能怪同學在混學分，因為他們的確離死亡太遙遠；尤其當臺灣人的平均餘命不斷攀升至八十出頭，此刻在課堂內談生論死，能讓二十上下的孩子體會多少？但近年我頭一回上課都會強調，在座每個人都有機會活到二十二世紀，必須及早進行生涯規劃，以因應漫長的生路歷程。至於我呢？我笑著對同學說自己只想活至七十六歲，因為那年陽曆陰曆生日巧逢同一天，跟出生時一樣，可謂有始有終。這或許是笑話，但我的確考慮活著應該有為有守，且無過與不及。

 

倘若有為表示有所作為，有守即代表有所保留；前者用於日常生活的安身立命應無疑義，後者運用的最佳時機則是臨終之前的了生脫死。當前醫藥科技相當進步，但也不可能療癒所有疑難雜症，個體無論如何終不免一死，只能退一步尋求好死善終而非備受折磨。科學家估計人類的天然陽壽最高在一百二十歲上下，而目前平均餘命卻僅止於八十左右；但是生命的度量並不能保證品質一定到位，苟延殘喘於病榻之上絕非任何人所樂見。根據目前尖端科技的發展趨勢看，通過基因改造技術，本世紀中葉前後人類或能增壽至二百，早已超過長命百歲的期望。但這究竟是福是禍尚未可知。因為一旦活至二百，則六五退休後將何去何從？勢必要延長工作期限至一百五十歲，又令人難以忍受。這種科幻情節果真實現，就需要有配套政策支撐，否則天下大亂。若再加上AI攪局，人生難過矣。

 

    記得上世紀發明原子彈而結束二戰，但好景不常，擁核大國又因武器競爭陷入冷戰，危機一觸即發。當時就有思想家表示，製造原子彈需要聰明才智，但使用與否卻有待大智大慧。此一評斷在今日看來尤其重要，因為像基因改造、複製技術、人工智慧等尖端科技不斷發展下去，人類物種會面臨何種劫數實未可知。基於此種不確定性所隱藏的可能危機，科技政策的制定者宜深思熟慮，寧缺勿濫，以免難以回頭。同樣考慮落在生死抉擇方面，「自然死」和「尊嚴死」二者還是應該優先考慮；前者以安寧療護為最佳選擇，後者則不必排除安樂死，因為這些都是針對「治療到死」的另類選項。自然死的提倡者相當反對作為「人工死」的安樂死，但問題之所以有「人工死」的想法和作法，正是因為醫藥科技所製造的「人工活」。新生死學有所保留地認為，安樂死合法化應該被正視與重視。

 

 

新生死學 47：有 為

 

 

幽默大師林語堂是當今我最欣賞的文人，他所寫的《生活的藝術》以道家思想為宗，係影響我一生心智發展最早也最大的著作。重考大學之前心情七上八下，讀過此書頓有醍醐灌頂之效，遂義無反顧決心報考哲學系。大師在香港去世後歸葬臺北，地點就在他位於陽明山故居的院落中，偶爾上山喝杯咖啡憑弔一番，立覺道喜充滿。林氏故居內有一匾，大師親題「有不為齋」四字，以示其一生「有所為、有所不為、為而不有」的生命情調之抉擇。林語堂在其大作內以一章篇幅探詢〈誰最會享受人生？〉，為首即是能夠「發見自己」的莊子；他秉持智慧追問：「我們不要求知道那些不得而知的東西，我們只認識不完美的、會死的人類的本性；在這種觀念之下，我們要怎樣調整我們的人生，使我們可以和平地工作著，曠達地忍耐著，幸福地生活著呢？」

 

又是「中國生死學的開創者」莊子，到底他對改善人生的貢獻為何？徐復觀在《中國人性論史》中寫道：「原始宗教墜落，有關死生問題的原始性的解說，也因之失靈。而孔子『未知生，焉知死』的合理態度，未必能滿足一般人對死生問題的關心，所以死生便成為人生中的大問題。莊子認為人馳心於死生的問題，也和馳心於是非問題一樣，是精神的大束縛；所以他要解除思想問題的束縛，同時也要解除死生問題的束縛。」新生死學關注廣大華人的安身與了生問題，前者繫於是非判斷以「有為」，後者在乎死生抉擇以「有守」。大致而言，安身立命部分可以採用「加法式」思想的指引去「盡力而為」，了生脫死部分則務必參考「減法式」思想的教誨以「適可而止」。此一加法與減法的分判，參考大陸教育學者譚維智對於儒道二家道德教育思想的比較研究，再予借題發揮、推陳出新。

 

新生死學雖然主張「儒道融通」的策略觀點，但是時代背景卻放在後現代的今天，此與先秦時期的政治經濟社會情況大異其趣。簡單地說，古代中土思想看重的是倫理道德實踐，儒家用加法手段教人以禮樂教化及道德規範，在道家看來卻顯得多此一舉且起不了作用，因為忽略了自然本真所創造的「無為」調適力量。但那只對「做人」部分，並不適用於「為學」。在智育當道、科技掛帥的時代，人們勢必要不斷接受各種新知的洗禮，方能立足於社會以安身立命，於是加法式的學習求知遂有其必要。尤其當死生大事已緊密聯繫於醫藥科技，人們生病時必須有一些起碼的醫療常識，始能配合醫囑改善病情。新生死學基於「西用中體」原則治學，用加法式學習去吸收「西用」之精華，更將之擴充至日常生活的改善之種種，對生涯管理進行策略規劃便是一例。

 

 

新生死學 46：人 事

 

 

世人多相信「命運」，但若將「命」與「運」拆成兩件事來看，無形中就多了一種選擇。新生死學建議將「命」視為已被決定的先天條件，而「運」則歸足以操作的後天努力。就以算命為例說明，倘若冥冥中一切皆屬命中註定，那算跟不算又有何差別？事實上人們「算命」大多為了「改運」，這表示還是有一些情況沒有被決定而等待人們去改變，如此便為「事在人為」提供了很好的動機。把這整套論述放在死生大事的抉擇上面看，一個人生病與否半是遺傳基因半由健康習慣所決定，當然自然社會環境所造成的天災人禍也是原因。再進一步把問題拉近到眼前來考察，臺灣既是「現代生死學」的創生地，同樣也適於在近三十年後建構「新生死學」。我在行文中經常引用傅偉勳的話語，一方面固然是在向前輩致敬，另一方面也希望發現既有生命學問中的活水源頭，從而開啟新興觀點。

 

新生死學的建構屬於新生命教育建構下的局部深化，但也可以將二者視為同樣一套核心價值的不同表述。我的上一部書《新生命教育》是用萬字論文體裁書寫，分十二章次第呈現；本書《新生死學》則以百帖千字文性靈小品娓娓道來，但二者皆不失借題發揮的作用在內。在我看來，無論是生死學或生命教育，情意成分均大於認知，亦即「抒情」多於「講理」、「詩意」多於「邏輯」、「感動」多於「說服」。回憶我的學思歷程，歷經半個世紀，已成書《六經註》詳記其實，在此僅表明一項心跡，那便是我從感性的存在主義出發，通過知性的科學哲學洗禮，再到悟性的大智教化落腳，象徵著自己在善盡「人事」方面的不懈努力。還是那句話：「我手寫我心、我思故我在」；新生死學的建構呈現出來的不是系統知識的鋪陳，而是生命學問的流露，筆下正是一個傳統文人的生死觀解。

 

「臉書」網站要我為自己作出評價，遂開懷寫下吾乃「城之隱者、今之古人」。都市生活雖人車雜沓卻應有盡有，隱於其中倒也愜意自在；而文人教師生涯大半生已過，尚友古人的嚮往卻益發強烈。文人性格傾向在冥冥中將我引領至學者教師的道路上，而且講授大多是我最感興趣的人生哲理課，可謂如魚得水，不禁要對社會表示感恩之意。哲學作為一門古老學科始於古希臘，探究問題不外「天道與人事」，當代新儒家學者唐君毅將之表述為「宇宙與人生」，這正是我的博士論文題目。宇宙雖然至大無外，但指的就是時空，人生則座落於天地時空之中經歷生老病死。新生死觀認為人既無逃於天地之間，就該學會如何頂天立地，包括做一個有為有守的人，執中道而行，無過與不及。一種米養百樣人，我生性保守，不樂於嘗鮮，生活力求簡化淨化，倒也甘之如飴樂在其中，至今未改其志。

 

新生死學 45：天 命

 

 

我建構新生死學目的是為推陳出新、振聾啟聵，說與有緣人聽。新生死學本著「後科學、非宗教、安生死」的大纛，將安身與了生的核心價值置於「儒道融通」的人生美學中，而以傅偉勳筆下「中國生死學的開創者」莊子為大宗師，從而在歷史長河中發現一系列追隨他的人格典範，包括竹林七賢、陶淵明、白居易、蘇東坡、唐伯虎、公安三袁，以及林語堂。「儒道融通」的真諦乃是「儒陽道陰、儒顯道隱、儒表道裏」，至少就生死關懷而言，儒家只能身處週邊，唯有道家莊子得以居於核心。傅偉勳指出：「孔子、墨子，孟子與荀子都割開生與死，重視生命，避談死亡，頂多當做生命的結束而已……。連代表道家的老子都……一樣割開生與死，以生為貴，對於死的問題並無興趣，也無具體切身的深刻體會。」唯一例外正是莊子。

 

莊子以其藝術生命開創出獨樹一幟的人生美學，足以取代任何宗教信仰，讓人得到身心解脫，當代新儒家學者徐復觀在《中國藝術精神》中寫道：「人在美的觀望中，是一種滿足、一個完成、一種永恆的存在，這便不僅超越了日常生活中的各種計較、苦惱，同時也超越了死生。人對宗教的最深刻的要求，在藝術中都得到解決了，這正是宗教最高境界的匯歸矣，因而可以代替了宗教之所在。莊子正提供了此一實證。」莊子人生美學中的大智大慧自有其深意，傅老發現：「莊子能以超凡的生死智慧，克服原有命定論傾向的無可奈何、悲愴淒涼之感，而為道家傳統建立了具有深奧哲理的生死學規模」。這其中所指的「命定論傾向」，在孔子看來只有一解，即是「盡人事，聽天命」，對此我給出的詮釋乃是「發揮個人潛能，體認內外限制」。生老病死都會帶來限制，多少予人無可奈何之感。

 

妙的是白居易正有一首詩題為「無可奈何」，將個人死生之無奈感化為文字向莊周求緣：「惟天長而地久，前無始兮後無蹤。蹉吾生之幾何，寄瞬息於其中。……何不與道逍遙，委化從容？縱心放志，泄泄融融。……雖千變與萬化，委一順以貫之。為彼何非？為此何是？誰冥此心？夢蝶之子。」此與陶淵明的委順運化之心相彷，都可以上溯至莊子的物化思想。莊子認為人之生死不過氣聚氣散，但活著卻可以用一心之發用突破生死大限。胡適將莊子這方面的思想視之為唯物進化，馮友蘭卻歸於唯心；但在我看來率皆唯實，毫無神秘之處。新生死學認同常識實在論，對一切怪力亂神皆敬而遠之。孔子天命觀可以用人事論去化解，亦即在聽天由命之前，先問問有沒有善盡人事？進一步看，天命與人事的糾葛，可以用「命」與「運」二分解決：「命好不怕運來磨，命差則靠運來補。」

 

新生死學 44：成 美

 

 

死亡幾乎完全是自家的事，頂多讓配偶及子女出力料理後事，而那些樂於或不情願參加喪禮的人均可有可無，無關痛癢。此乃新生死學的基調，亦即在「存本真」、「積吾善」的自我貞定中，走向海闊天空、自由自在的「成己美」。近年我宣稱創立了反諷式擬似宗教的「大智教」或「人生教」，有人問以信徒需何種條件，我的答案很簡單，認同現世主義並力行環保自然葬的人便歡迎入教。講授生死學四分之一世紀，我始終相信人死觀在相當程度上反映人生觀；面對連自己的臭皮囊都難以放下捨得的人，只能說「夏蟲不可以語冰」、「道不同不相為謀」。我的繼父指定捐贈大體，母親遺言燒灰撒海，我都從善如流，自己也樂於效法。我們夫妻奉行無後主義，對後事更追隨奇美集團老闆許文龍的「五不」：「不治喪、不豎靈、不設牌、不立碑、不占地」，大智教「由死觀生」便始於此。

 

新生死學不是違反傳統、離經叛道，而是與時俱進、改革創新。我是臺灣殯葬改革的重要推手之一，數十年在喪事行禮如儀的繁文縟節中，發現另類的美感體驗之可能，包括生前送行會和死後紀念會，這些都可以取代喪禮。不舉行喪禮但仍有喪事要辦，聯合奠祭正是最佳選項。簡潔便是美，生趣閒賞中的「成己美」在落實「輕死重生」的原則下走向「由死觀生」，一旦後事料理安排得宜，則老後生活即無後顧之憂，可以含笑以終了。不過這只是交代後事一切從簡，然而在現今醫藥發達的詭局中，臨終階段卻可能陷入求生不得、求死不能的苟延殘喘慘狀，亟待有所突破改善；〈安寧緩和醫療條例〉以及〈病人自主權利法〉固然是良法美意，但安樂死立法同樣有必要且刻不容緩。如今世上有越來越多國家和地區已經立法，先進如包容同志成家的臺灣，理當起而效法之。

 

好死善終的自我安頓既體現「存本真」的靈性要求，更落實「積吾善」與「成己美」的自主理想。在最終極的情況下，「理性自殺」亦可列入考慮。看電視上記者傅達仁遠赴瑞士尋求安樂死，在接過別人遞上的毒藥一飲而盡倒身而亡。如果僅止於此，那為何不自己在家中仰藥自盡，而要花大錢遠赴重洋？電影「非誠勿擾2」給出另外一種唯美的選擇：富商罹病臨終前，在生前送行會上跟親友話別，然後買舟投海自沉，遺體火化成灰植入花盆與女兒相伴，如此安排豈不美妙？「應盡便須盡，無復獨多慮」，死期既至不必苟活，自我了斷也是一計，安樂死的真諦便在於此。一旦前事後事都得以妥善安排，則老後大可痛快活好活滿，到頭來不知所終不亦快哉。沒有子女便無所牽掛，老夫老妻中，後走的人大可「盡散」而非「散盡」家財，留一部分買生前契約托人料理後事，如是而已。

 

新生死學 43：積 善

 

 

「存本真、積吾善、成己美」可視為我在建構新生死學之中所提倡的「新生趣三部曲」，它們大多在人生下半場逐漸發揚光大，但是可以早日接受啟蒙，放在心上，等到潛移默化的作用發酵。像我面對二十上下的大學生講授生死學，至今長達四分之一世紀，最初聽課的人已步入中年，不知當時隻字片語是否仍足以啟迪人心。尤其我自始便規定寫遺書當作業，希望同學留存底本，在日後的人生道路上不時拿出來省視修訂。想像一名年輕人首度交代後事的心情起伏，雖屬虛擬寫作仍不免震撼心靈；待年長再拿出來反復斟酌，不知又是何等情境。中年時期修訂遺書肯定更會有感而發，因為情況逐漸從事不關己步向生死攸關，這個年紀開始要面對父母長輩陸續辭世的現實。與其亡羊補牢，不如未雨綢繆，用旁敲側擊的方式嘗試讓父母立下遺囑，可謂功德一件。

 

依常識看，「善」所指即是「好」，以與「惡」之「壞」相對，它在西方構成倫理學甚至宗教信仰的核心價值。宗教勸人為善避惡，由於諸事萬物皆由上主所創，於是世間存在著惡便構成吊詭矛盾。神學對此的解釋很獨特，為顧全「神性」於不墜，遂將「惡」解釋成「善的不足」；是善行不夠，而非有著與善相對的獨立之惡，如此可謂用心良苦。至於倫理學同樣要求世人行善避惡，並以此規範人際關係，個體待人處事皆要依善行事。總之，善心和德性為上主加諸於人的本質，必須加以彰顯，以體現「創造」的奧義。回到東方思想，儒家關注社會倫理，除主張性善更講究仁愛，而民俗信仰則教誨人們努力行善，並謂「積善之家必有餘慶」。凡此種種，幾乎都著眼於安頓人群相處，反而較少觸及個人反身而誠下的自處之道，新生死學遂有意推陳出新，主張以「積吾善」為重要人生實踐。

 

雖然哲學家馮友蘭及胡適都認為倫理學就是人生哲學，但是新生死學卻主張二者有差。倫理學處理人際關係固無疑義，但人生哲學卻可以完全自我貞定、不假外求；意思是說人生哲學足以走向澈底個人化的思想，不必考慮「他者」的問題，也就是真正的隱逸哲學。不過在人生大幅異化的現今，這已經完全不可能了。人既無法擺脫天地、環境、別人的羈絆，不妨退一步盡可能自我安頓，將本身的好與善發揚光大，此即「積吾善」的修行工夫。在生趣閒賞的人生階段，積吾善起碼要懂得如何自處，學會自求多福、自得其樂。尤其重要的是，應該妥善安排自己的「前事」與「後事」；換言之，就是自行把握如何好死善終。人的一生到頭來只有在核心家庭、頂客家庭或獨身中告終，其他親友皆事不關己亦無關宏旨，於後現代多元社會此乃人之常情，不可不識，以免抱憾而終。

 

新生死學 42：存 真

 

 

古希臘哲學家主張人生應該追求「真善美」，此一思想影響及中世紀的天主教哲學家；時至今日，我的母校輔仁大學不但宗奉中世哲思，更以「聖美善真」為校訓。將真善美三者並列源自西方，至今雖然在華人社會朗朗上口，但其中蘊義還是必須經過本土轉化方不致失焦。蓋此三者最終都投射於天主上帝身上，成為祂絕對不移的屬性；換言之；上帝就是至真、至善、至美的化身。如此至高無上的特性歸於作為「無限存有」的上主，卻難以在「有限存有」的個別之人身上體現。在西方天人始終被判成兩橛，人再怎麼努力也不可能成為神；此與華人相信成聖成賢或立地成佛大異其趣。新生死學作為華人生死觀的反映，主要將西方外在於世間的「知識真、倫理善、藝術美」，轉化為中土內在於個人的「存本真、積吾善、成己美」，從而通過修養工夫自我貞定，藉大智教化推己及人。

 

說人應該「存本真」即指要常保真性情，不為俗事塵務所遮蔽，尤其不能刻意地「媚俗」地活著。要向華人推廣本真存活的義諦，當然必須回到「中國生死學的開創者」莊子身上。莊子發現「且有真人而後有真知」，傅偉勳的詮釋是：「如無真人的心性體認、大徹大悟，包括生死觀、物化觀、齊物觀等等在內的莊子『真知』，也就變化成文字遊戲，可有可無了。」他並進一步表示：「莊子的『真知』即是理想人格所體現的生死智慧。」新生死學對此極為認同，更希望通過大智教化推而廣之。「中隱」之道正是白居易為「中年中產」的人所提供「存本真」的方便法門，亦即人到中年要懂得公私分明，並且堅持留下一定的時間給自己，去揮灑本真的人生，而非總是戴著面具扮演職場生涯中的社會角色，甚至狂熱到公而忘私，最終忘了自己是誰，豈不悲哀？

 

中隱還是有個職場作為謀生餬口的靠山，樂天七十致仕，此後五載得以安享天年，自然無需煩惱「仕與隱」的抉擇。他在辭世前夕寫下一首「自詠老身」的詩，末兩句為「支分閒事了，爬背向陽眠」，意思是「閒雜事等打點妥當，搔背之餘向陽而睡」。如此一幅樂天知命的景象，果然不負「樂天」美名，更讓後人看見並且羡慕詩人終得走向反璞歸真的化境。其實回返本真重拾真性情，並不一定到老方才實現，一個能夠大澈大悟的思考者及愛智者，在現實生活中隨時可以把握當下擇善固執，不人云亦云，不隨波逐流，通過深思熟慮後堅持走自己的路。像我自從知命之年逐漸朝向本土文化與生命學問靠攏，下筆行文也就體現性靈開顯，例如在五十有五從事生命書寫時，標幟出「求真：生存基調的鞏固、行善：生活步調的安頓、審美：生命情調的抉擇」，大致反映當年的心之所嚮。

 

新生死學 41：中 隱

 

 

「中隱」之道是白居易的偉大創意，為後世官場不順的人提供了了不起的身心慰藉，我正是在擔任院長那兩年任內，體認出它的妙用。中隱乃相對於大隱和小隱而言，傳統上有「大隱隱於朝，中隱隱於市，小隱隱于林」之說，反映出古代文人在「仕與隱」之間所作成「生命情調的抉擇」。因為至少在明代以前，讀書人不是進入官場就是在家自食其力，陶淵明乃是最佳例證；不過他是主動辭官，回家去當個真正隱士。退隱的處世之道雖然為道家所重，但是孔子也曾經起心動念，譬如他讚賞曾子父親曾點之志「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，自己也有過「道不行，乘桴浮於海」的歎喟，在在顯示讀書人內心自有一方避世夢土，足以令其進退自如、收放自如。當然隱於廟堂之上的「大隱」如今已無可能，但於生涯中公私領域各自發展的「中隱」卻值得效法。

 

必須說明的是，中隱之道不宜太早落實，年過半百再上道為佳；因為那時候職場生涯已由盛而衰，需要及早作出生命情調的「典範轉移」，以免不適應而感到失落。中隱的真諦在於「不積極作為」，但絕非「積極不作為」；前者對應「五十知命」而有為有守，後者則流於打混摸魚殊不可取。民間有句俗話足以當作「不積極作為」的最佳註腳，卻被大多數人誤解為消極混世，那就是「做一天和尚撞一天鐘」。這句話的奧義深藏于道家楊朱的「為己」思想，體現出澈底的「獨善其身」；人們多詬病其「獨」以為自私，但真正用意在於「善」的自掃門前雪之獨處之道。這其實正是道家對儒家不滿之處，認為儒家老想教人兼善天下，卻可能弄得天下大亂，反不若小國寡民的桃花源幽境來得令人嚮往。平心而論，二者著實皆有所偏；時至今日，唯有儒道融通方為坦途。

 

        在新生死學的安身立命方面提倡中隱之道，看似突兀其實切中，這當然要把人生放在「向死而生」本體論的脈絡內來看，方得其間大智大慧個中三昧。畢竟人生不脫生老病死、生住異滅、成住壞空，既然是非成敗轉頭空，那麼無論如何入世用世都無關宏旨，反不若出世避世來得務實。我並非在此表達悲觀消極，而是提倡看破看透看開，以掃除對「有為」的執著迷思，從而通過澈悟而達於「為而不有」之境。這一點唯有莊子看得開，傅偉勳說：「祇有莊子，不但並談生死，更能直接凝視死，體驗死亡，把自己整個生命投入生死問題的實存主體性探索，藉以發現一條不依傍任何外力外物的大徹大悟，精神解脫之路。」拈出「中隱」之說的白居易在生命後期逐漸認同莊子，他的「閒適詩」之分類即來自莊子對「閒」與「適」二字的引用。有人統計莊子使用此二字次數居先秦之首，絕非偶然。

 

新生死學 40：獨 善

 

 

我自忖沒有投身社會運動的興趣和能耐，不願起而行，但求坐而言；當老師大半輩子，加上不斷著書立說，無論如何也算沒白活，不致混吃等死。一如當年幹記者寫些風花雪月或無關痛癢的報導文字，只要雜誌刊出問世，還是有些小小虛榮，這種心境最近又不時浮現。有回在中山地下街誠品書店發現有六種我的著作上架，另外則在北投圖書館看見我有八本書館藏，讓我心中竊喜，畢竟爬格子的苦心沒有白費。以持續書寫廣結善緣雖屬兼濟理想，卻源於長期獨善工夫下的自家本事。我自許但不自詡為「思者醒客、智者逸人」，一生多少體現為「我思故我在」，於是在「我手寫我心」的因緣流轉中，數十部著作遂源源不絕生成，有幸實現「以文會友、以友輔仁」的理想。獨善之我自有識之日起便對道家「無求於人，亦不為人所求」的意境心嚮往之，乃奉行而成今日之我。

 

或許可以這樣說，老來我越發能夠運用獨善工夫去完成兼濟事業，那便是體制內的教育與體制外的教化並行不悖。年近七旬，時不我予，理當認清「有為有守，無過與不及」的大智大慧。在資訊科技當道的時代，只要不停創作，還真的有可能「立言以不朽」，唯願不被後人否定或取笑。必須坦承的是，眼前這部《新生死學》絕非學術論著，而屬心靈小品；身為「大智教化主」，我完全無心回返學術寫作的窠臼，這點在回憶錄《六經註》之中已明白表達。尤有甚者，雖然生死學已經辦成博士班，我還是認為它呈現為「心性體認本位」的生命學問較親切。生死學有沒有專家？沒有死或至少沒有大死一番的人不足以成為專家。依此看來，法國哲學家傅柯和我的同鄉老友鄭曉江都選擇走向「終極體驗」一途，「在世存有」雖劃上句點，「生命敘事」卻永垂不朽。

 

十餘年前我的職場生涯出現過一回大動盪，臨時受命接下學校的院長職務，為迎接一年多以後的大學評鑑打拼。猶記一年半之內共參加大小會議起碼兩百場，因為私校若是評鑑結果不佳，立即會影響政府補助，不可不慎。如今想來，那真是一段「人在江湖，身不由己」的生涯經歷，令我亟思退隱之志，遂寫下「享閒賞情趣，親性靈體驗；做隱逸文人，過澹泊生活」的四句教以自我安慰。不過後來發現評鑑還是有其好處作用，例如讓學校真的啟動學術休假制度。我正是因為擔任要職積分甚高而申請到休假一年的機會，便於評鑑結果公布皆大歡喜之餘遞上行政職的辭呈，選擇去對岸講學研究，放棄還有一年的任期。如此看來，我仍是一個以獨善為重的傳統文人。不過教師正職二十五年半之中，有十一年半擔任主管職務，皆能勝任亦無閃失，兼濟依然及格也。

 

新生死學 39：兼 濟

 

 

我將社會學所指的「人生三齡」分別賦予「生存競爭、生涯發展、生趣閒賞」三階段內容，但不是一刀切，而是漸層渲染，相互通透，分列僅代表各階段特色而已。由於生涯時期處於人生旺年且至少長達三十載，適足以作為承先啟後的重要階段；生涯前期仍不時要為生存奮鬥，及至後期則逐漸體現生趣之妙諦。一個人步入生趣階段大多已入老，以當前國人平均餘命超過八十來看，老後若無太多病痛，尚有十幾年清福好享。「萬物靜觀皆自得」，宋儒程顥早就把靜觀閒賞的真義描繪得如此親切，幾乎唾手可得。「自得」是一種生命境界，在明代大儒王陽明看來正是「反身而誠」的自我貞定工夫，一旦修成則無向外馳求之誤。陽明心學的精神可上溯至孟子，亞聖將「兼濟天下」與「獨善其身」對照地看，可作為我們安頓新生趣的思考起點。

 

孟子講「兼濟」與「獨善」，還需要考慮是否受到外在情勢「達」與「窮」的限制；如今新生死學建構「安身立命」的論述，主張可以超越此等限制而直指人心，從而作出存在抉擇。沒有錯，人生在世主觀條件操之在自己，客觀形勢成之於環境；但是人作為靈明主體，具有「主動能動性」，還是足以盡可能在環境限制中走出自己的道路。倘若將「新生趣」納入「新生涯」後期來實現，譬如在年過半百後反身而誠，當會發現兼濟大可「盡力而為、適可而止」，此刻便是主動調整心態走向獨善的恰當時機。獨善不必繫於「窮」，兼濟也無需等待「達」，尤其身處在後現代多元社會中，機緣俯拾即是，端看自己能否發現、會不會用。以兼濟而言，如今根本不必去想什麼「治國、平天下」，「合群」便已足夠。這是指關心並參與社會，例如除了職場生涯外，當志工服務人群也不乏成就感。

 

認真想來，古人心目中的「兼濟」，在現今的最佳作法就是「敬業樂群」；這包括在職場中「敬業」，以及在社會上「合群」兩方面。除了自由業或是自行創業例如當網紅，但這些終究是少數，現代人大多仍在組織中討生活，軍公教和上班族都一樣。以我而言，雖然教職有較多獨當一面的可能，但畢竟仍屬學校一員，聘書一年領一回，且載明有「教學、研究、服務、輔導」的責任，連入行前與退休後的兼任都不例外。我當老師至今三十九載，謹奉職責和良知行事，大致算得上敬業。但除此之外，我也有一些經世濟民、自度度人的理想，此即「大智教化」。大智教化是既有官方生命教育的民間版、成人版、擴充版與升級版，雖可用於學校教育，但主要作為社會教化，媒介平臺就是實體書出版品，以及虛擬的網站民間書院「大智教化院」。宣揚反諷的「大智人生教」，正是我的兼濟途徑。

 

新生死學 38：安 樂

 

 

涉足並任教生死學長達四分之一世紀，我一直將安寧死與安樂死相提並論，甚至認為足以相輔相成。這似乎犯了一些衛道之士的大忌，但我仍願擇善固執，全力宣揚，以彰顯各種存在抉擇的可能。仔細觀之，安樂死雖然在部分人心目中被視為洪水猛獸，但提倡的呼籲卻不時此起彼落，甚至要求推動公投，已足以影響視聽，理當受到國人的正視與重視。或許是受到新聞媒體的推波助瀾，不久前著名作家瓊瑤為其長期臥病昏迷的先生爭取安樂死，以及知名記者傅達仁遠赴瑞士完成解脫心願，都激起陣陣討論風潮。當然安樂死要順利施行勢必得經由立法程序，而全球已有十幾個國家地區通過立法，足見不是不能而是不為。立法至少有兩種途徑，即由民意代表提案，或是由公民聯署立案投票；後者在國內已促成同志成家，於亞洲開風氣之先，沒有理由不尋求安樂死立法的可能。

 

反對將安樂死與安寧死相提並論的聲音多來自宗教界，有種理由係認為其違反自然，但同志成家又豈算得上自然？安寧療護最常強調「自然死」，以反對安樂處置的「人為死」；但人們也許不知道或已忘記，之所以採取「人為死」，是想早日結束某些「人為活」的痛不欲生。其實真正自然死乃是放任不管，就像日本電影「楢山節考」中，將老人拋棄山野令其自生自滅以減少人口壓力的習俗，再怎麼說也不人道。安寧服務其實還是使用有限的醫療介入，以進行疼痛管理，希望患者走得較平和。這乃是一種「尊嚴死」，是很好的良法美意，只要病患與家屬樂於進入安寧療程。但是倘若當事人及家屬都覺得不必活受罪，而選擇提早大去以保有僅存的一絲尊嚴，是否也值得列入選項加以考慮呢？我一直主張安樂死必須嚴格把關，而且盡量備而不用，但不應完全予以否決。

 

「安樂死」本為外來語，其原意為「好死善終」，但包括一定人為造作成分在內。此語於明治維新時代被日本人由西方引入，並引用孟子「死於安樂」的說法加以漢譯，從此流傳至今。傅偉勳認為此一譯法不到位，應改為「安易死」，但人們仍習慣舊說。歷史上提倡安樂死的著名人士包括哲學家培根、寫《烏托邦》的政治家莫爾，以及精神分析鼻祖佛洛伊德，可謂先見之明。無奈二戰期間納粹以此為名進行種族大屠殺，遂使之嚴重污名化，如今則大多以「尊嚴死」之名重出江湖。新生死學提倡關懷倫理實踐卻主張安樂死合法化，看似突兀其實不失人道。往深處看，此乃「死亡權利」的選擇與落實；人既然可以決定動物的安樂死，為何不能用在自己身上？這肯定需要深思熟慮，但在此時此刻卻不應該限制其討論空間，同時理當包容推動立法的可能才是。

 

新生死學 37：安 寧

 

人生不如意者雖不見得十之八九，總也有十之五六或十之四五。根據統計，臺灣人目前光是罹癌的比例已達百分之二十八，大家都必須做好居安思危的心理準備才是。癌症除非已進入末期，只剩數月可活，其餘若積極治療，且能度過兩年及五年兩道關卡，多活十幾二十年或不成問題。但無論如何人到頭來仍不免一死，面對好死或歹死，當然希望趨吉避凶、逢凶化吉，而非抱憾以終。不過「人算不如天算」，只能學習孔子「盡人事，聽天命」的教誨，盡力而為，適可而止，生死大事尤其當作如是觀。新生死學推廣大智教化，向古人借智慧，樹立儒道融通的價值觀，發現三位集儒道思想精華於一身的文學家陶淵明、白居易、蘇東坡，足以作為後人的表率標竿，乃樂於將他們作品中對於生死流轉的微言大義發揚光大，讓今人有所啟發進而躬行實踐。

 

對生路歷程的智慧觀解，陶淵明「縱浪大化中」固不必多言，白樂天亦有類似的感懷：「勢去未須悲，時來何足喜？寄言榮枯者，反復殊未已。」可與陶公的「不喜亦不懼」相互輝映。至蘇軾因為仰慕陶潛而寫了百餘首「和陶詩」以示效法，例如「仙山與佛國，終恐無是處；甚欲隨陶公，移家酒中住」之句，明白表示不受道佛二教吸引，而願留在人間瀟灑走一回。由此可見這三位精神不朽的偉大文人，對於世間肉身多抱「應盡便須盡，無復獨多慮」的務實態度，對後世的人們大有啟發。古時醫藥不若今日發達，對於人生告終之際，反而容易實現「應盡便須盡」。反觀現代人一旦住進醫院，卻很容易陷入求生不得、求死不能的苟延殘喘悲慘困境，亟待在生死觀上作出心理建設和精神武裝，用以居安思危、未雨綢繆。此等存在抉擇至少有二：安寧死與安樂死是也。

 

安寧死即安寧療護，法規條例中稱作「安寧緩和醫療」；「緩和」指不做積極治療，採「醫療」而非「照顧」之說則為提供健保給付的正當性。不過根據我在安寧病房擔任志工的經驗觀察，末期病患在其中實以照護為主、醫療為輔，畢竟已屬「不治」之症，不可療癒，多治無益。由於觀念推廣普及，加以醫院評鑑要求，如今國內大型醫院幾乎都設置有安寧病房，但是否真正落實到位則為另外一回事。因為若從成本效益考量，開辦安寧服務非但不能獲利，還可能消耗更多人力資源；尤其是護理師、社工師、護佐、照顧服務員的運用，皆較一般病人為甚。但是安寧所堅持的「全人、全家、全隊、全程」四全照顧，無疑是關懷實踐的真正深化落實，值得大力推廣普及。不過話說回來，由於社會整體風氣仍趨保守，選擇走上安寧之途往往情非得已，甚至奄奄一息才進住，思路有待推陳出新。

  

新生死學 36：失 智

 

雖然政府已為長照立法，但家家仍不免有本難念的經，對老齡關懷心有餘而力不足，甚至不時可聞「長照悲歌」傳出，值得新生死學反思再三。由於現今臺灣人平均餘命已高達八十，但是能夠自主健康生活的年齡卻只有七十二；換言之，每個老人多少都面臨八到十年接受長照的風險，這可不是一段短時間。長期照顧原本只是各個家庭的沉重負擔，現在有了國家力量介入，啟動社區整體醫療網以落實居家或住院照顧。現代醫療雖然進步，但也將人類大幅「醫療化」，尤其是已開發國家民眾，從過去「生於家中、死在家中」的溫暖，轉變為「生於醫院、死在醫院」的冰冷。在地民俗信仰還是希望能夠「壽終正寢」為佳，於是便會出現電影「父後七日」中，將亡者送回家再宣布死亡的不得已情形。長照為居家照顧提供助力，無論如何都是值得推廣的安養模式。

 

華人長期以來都有「家有一老，如有一寶」的理想觀念，但在現實中終究敵不過社會變遷所帶來的生活型態改變。尤其是都會區裏面「核心家庭」的形成，一個屋簷下只有上下兩代，中年父母和年輕子女共同生活，不住在一道的高堂長輩只好相濡以沫、自求多福。一旦生病住院，就可能出現「久病床頭無孝子」的窘況。老人身心衰退乃是自然現象，如果沒啥大病僅止於老化，算是有福氣的。比如我母親活至九十有二，只有心臟和腎臟方面的毛病，雖然出門需要輪椅，但無礙於她的能吃能喝。重點是她小小失能但不曾失智，這種人生終點稱得上理想，卻可遇不可求。一般長照所面臨的問題多為失能，而失智則為另外一回事。像我岳父九十歲中風臥床，起先只有失能，後來加上失智，拖了四年半才辭世。他住養護機構所費不貲，卻只算苟延殘喘；最終骨瘦如柴，斷氣代表解脫。

 

失智作為一種疾病，至今無解藥，我看著岳父病情逐漸惡化，也只認為是老病纏身的結果，並未深入瞭解是怎麼一回事。真正面對失智的殘酷，還是看電影「我想念我自己」的深刻印象。片中主角是一位頗有學術地位的名校女教授，才五十出頭就出現早期性失智症，原因是遺傳自酗酒去世的父親，更嚴重的是她還遺傳給了自己的大女兒。電影由小說改編，故事出自神經科學家之手，跨度長達兩年，主角則為心理學家。看著她一步步喪失自我，對念哲學的我衝擊十分巨大。心理學研究「人格」，哲學則思考「位格」，都必須追問「我是誰」的問題。片中出現主角看著電腦中自己在發病之初所錄下的影像，然後循著「過去的我」指示「現在的我」去吞藥以尋求解脫卻功虧一簣，不禁令人扼腕。好在她還有一個孝順的小女兒，願意放棄演藝事業回家關心照顧她，總算有個不算太差的結局。

  

新生死學 35：長 照

 

 

把關懷實踐運用在子女的生育養育教育之上，再怎麼辛苦，前途還是充滿希望；相形之下，對於父母輩的老人長期照顧，則形成不確定的壓力，甚至產生家人的夢靨。為改善現狀，衛生福利部近年提出「長照2.0」十年計畫，希望結合社區醫療照護網絡的力量，以減輕家庭照應的負擔。這無疑是一樁苦差事，但隨著臺灣由「高齡化社會」一步步走向「高齡社會」再到「超高齡社會」，關懷實踐也就有必要從微觀的家庭通過專業的醫護而達於宏觀的國家；也唯有經由政府訂定更為週全的長照計畫，方能讓「老吾老以及人之老」的仁愛理想充分實現。超高齡的標準是法定老人達於總人口的兩成，我國將於2025年達標。一本於2015年出版的《2025無齡世代》在封面上寫下：「這不是一個世代能解決的問題，而是一整個世代的難題，你我都即將面對，我們該如何準備？」

 

新生死學若無法對此一難題發表意見，進一步讓大家集思廣益，則失去了建構的初衷。但是不同於《2025》一書的解藥是由醫學中心的高齡醫學主任醫師開出，新生死學的處方類似於哲學諮商，採取的是為長者及其家屬提供建立適性安養觀與餘生觀的參考意見。其實對此我也是不經一事不長一智地困而學之，因為有長輩分別住進「安養中心」和「養護中心」，我去探望後才發現二者的差異。簡單地說，安養機構進住尚未失能失智的長者，俗稱養老院或老人之家，最佳代表乃是桃園「長庚養生文化村」，人均消費大約三、四萬；而養護機構則收容失能及失智的患者，位於養生村對面的「長庚護理之家」即屬之，人均從七、八萬起跳。由此可見，老人家無論是安養或養護，都需要有一定經濟基礎。像養生村入住者多為領取年金的退休軍公教或返國定居的移民，一般人只能寄望政府了。

 

〈長期照護服務法〉已於2017年中正式上路，令全國八十多萬失能者家庭受惠。但是問題出在長照一起步只有靠五年百餘億基金支撐，不可能永續發展。於是政府還需要進一步通過立法，以類似全民健保加保方式推動〈長照保險法〉。長保繳費雖僅健保四分之一，卻仍要增加全民負擔，於是在立法上面臨瓶頸，至今難以突破。眼看再過幾年長照基金即將用盡，若無法開源，則任何良法美意也必須大打折扣。此一宏觀議題屬於公共事務，在此不予多談；新生死學對長照關懷可以做的事情，是推動未雨綢繆的心理建設，以利當事人與家屬作出更為週全的考量。我們所要推廣的正是「應盡便須盡」的理念，讓長者不但懂得交代「後事」，更要認清交代「前事」的重要與必要，例如預立指示以維護病人自主權益等等。若想避免陷入幾無生命品質的長照，趁清醒時明白交代才是上策。

 

新生死學 34：養 育

 

 

雖然在國內關注生死議題的學者來自不同領域學科，但在我的心目中，既有生死學還是歸於人文而非科學領域，而我所建構的新生死學更自視為應用哲學的應用，以示理念與實踐相輔相成、相得益彰。哲學在西方為「愛智之學」，於中土則屬「義理之學」，走思辨路線談玄說理無可厚非，更理所當然。但我從「吾十有五」自學哲理至今超過半世紀，始終覺得學院書齋哲學只是學者的心智活動產物，彼此以術語行話溝通，在外人看來不過觀念遊戲。對此我自忖才學不足以揮灑，且力有所不逮，乃另闢蹊徑，從冷門的科學哲學走向生命倫理，再及於生死學與生命教育，終於開出自家本事的大智教化。大智教化教人以安身與了生之道，這些都不脫日常生活而發。現代人的生活大多與家人相處，包括子女和父母；新生死學遂以關懷為度，檢視相關處境並提出建言。

 

一般家庭多在傳宗接代的傳統下展開「生育—養育—教育」三部曲，我從年輕時便另類地選擇不生，但單身與否一度猶豫，所幸遇見同道而結為連理，頂客三十七載不離不棄。必須承認我喜歡小貓小狗勝於小孩，或許我從未擺脫童騃。好在生涯發展成為教師，以指引別人家的小孩安身與了生為業，倒也漸入佳境且甘之如飴。近年有機會為對岸高校開網路課程，對學家庭教育的社會人士講生命教育。選課的人多對幼教有興趣，讓我開始用心考察家庭與兒童教育之種種。相對於臺灣的少子化，大陸近年決定「全面開放二胎」，以終止實施三十多年的「計劃生育」。當初規定只生一胎是為防止人口膨脹，如今看來效果不差；但是家中僅有一個娃，久之五倫中的「兄弟」倫便將斷線。茲事體大乃有亡羊補牢之舉，此事對臺灣人應有一定啟發。

 

嚴格說來我沒有太多資格討論養育的關懷之道，即使談也只是空談而非經驗之談。不過話說回來，一般說養育多指生養子女，但也可以擴大解釋為善養父母；然而父母不必及於「育」，而養育則有家庭教育需求在內。環顧現代社會的中產家庭，生兒育女大多在三至五歲以前自己帶，之後就進幼兒園上小學，開始過團體生活。少子化趨勢化的臺灣家庭，若只生一個則家教責任重大。因為科學家發現「三歲看一生」並非空談，而是能夠科學實證，此即「印遺作用」。最有名的例證來自德國動物行為學家勞倫茲，他發現小雞小鴨小鵝自破殼孵出那一刻，睜眼看見第一個會動的物體便緊緊追隨之。此事我有切身體驗，可見最初的學習印象對日後影響極大。由此觀之，孩子可以多關懷但不能太溺愛，還是要讓他或她在「嘗試錯誤」中學習成長，而非要什麼有什麼，以免永遠長不大。

 

新生死學 33：生 育

 

 

「關懷」作為新生死學的「行動源」，係以關懷倫理為依歸、為支撐，從而落實於微觀的、專業的以及宏觀的活動中。現在先談最直接的關懷實踐，也就是在大多數人所選擇、所身處的家庭生活之內。儒家思想認為人倫肇端於夫婦，且不孝有三無後為大，這是指結婚生子乃天經地義的人生責任。不過時代畢竟不同了，如今連同志成家都已合法，兩性成婚和生兒育女的定義及意義皆被改寫，微觀面的關懷實踐只好走向有容乃大的多元狀態。不過看大多數人的生活型態，結婚生子仍是主流選項，其餘頂客、單親及單身皆屬另類。在此我要承認，自己跟太太牽手三十七載，始終過著雙收入的頂客生活，衣食無缺，自由自在，幾乎毫無後顧之憂。我們雖無生育經驗，但是看見別人生兒育女備嘗辛苦，仍覺心有戚戚焉，也可以感受到關懷之情在親子關係上的重要作用。

 

猶記老蔣總統曾經講過兩句話，一度被貼在許多禮堂會場的兩側：「生命的意義在創造宇宙繼起之生命，生活的目的在增進人類全體之生活。」這兩句話淺顯易懂，前者指傳宗接代，後者講造福人群，都屬於個人的起碼責任。我對此雖無法完全達標，但也有機會實施替代方案；不願為人父母卻能為人師表，作育英才同樣足以造福人群。有趣的是，老同學步入各行各業者無不生兒育女，唯有在大學校園中碰到的博士同事，至少有四、五人立志當頂客族。書讀得多是否造成此等另類選擇？別人我不知道，自己的確如此。尤其當我在高中時代便接觸到叔本華，大受啟發從此終身受用；他不婚不生，我則幸運遇見不想生的女人而成婚。當關心照顧長輩的責任大部分完成後，夫妻二人只有相互關照的份兒。自始便不存在養兒防老的迷思，終究還是得面對老伴相互扶持的境況。

 

年少夫妻老來伴，至於有沒有後代都不能寄望被養生送死。傳統上子女都被道德規範必須養生送死或生養死葬，亦即報答上一代。但是時代變遷下需要與時俱進，我站在新生死學及新生命教育的立場上，必須點出「保存孝心、澹然孝行；維繫禮義、簡化禮儀」的新趨勢。尤其當「不孝有三無後為大」的責任早已變成明日黃花之際，決定生育子女與否已完全成為夫妻二人的私事，不容別人說三道四。生育是人生重大策略規劃，因為至少要把孩子關照到長大成人，算算就是二十年上下。值得注意的是，目前臺灣「少子化」現象在全球數一數二，有那麼多年輕人選擇不生，間接加速了「老齡化」的到來。行文至此，反思我們的頂客生活雖然為存在抉擇，但我還是願鼓勵別人生育，而且要生就生兩個。以兩個小的替換兩個老的相當公允，人口也不會大起大落，何樂而不為？

 

新生死學 32：差 等

 

 

愛有差等乃人之常情，在現實生活中隨處可見；凡是人多少都會有私心，要求完全公而忘私不免強人所難。新生命教育不希望像生命教育舊課綱之中所流露的曲高和寡，脫離現實，即使「談情說愛」也應該與時俱進。記得當初「性愛與婚姻倫理」一科，教人莫要有婚前性行為和墮胎，而跟高中生講這些規範性大道理可謂不知今夕是何夕，後來方知此乃出自天主教神父之手。宗教教誨對教內信眾宣揚無可厚非，納入教育政策推廣則有待商榷。墮胎固然有礙身心能免則免，但性愛關係在年輕人世界中幾乎已屬常態，教他們節育避孕之道才符合實際。新生死學紮根於荒謬虛無主義，立足於效益實用主義，秉持常識唯實主義著書立說，不尚空談。面對西方的關懷倫理與儒家的差等之愛，我認為不妨納入道家的反璞歸真，將關懷之情視為人性本真的自然流露，盡力而為，適可而止。

 

西方女性主義學者拈出關懷倫理道德之說，並非讓人以為這是必須善盡的義務責任，而是先讓人產生性別意識覺醒，再自我貞定本身的陰性特質與價值。畢竟女人懂得關心與照顧別人不足為奇，男人卻往往礙於刻板印象不願深情流露，難免錯失良機。說「大丈夫有淚不輕彈」是表示避免感情用事，並非為了面子或媚俗而壓抑真性情；分寸自己拿捏好，根本不成問題。前文曾提及美國教育學家吉利根的研究發現，在道德抉擇下小男生傾向公平正義，小女生反映關心照顧；但若將之視為本性如此便屬嚴重迷思，因為這極有可能是教出來的。就像諾貝爾科學獎得主女性極少，有人便認為女人不適合念科學，後來發現此乃認知偏差，倘若提供更適性揚才的科學教育環境，則女生也會表現傑出。新生死學在樹立兩大核心價值時，將性別意識納入，適可作為銜接理念與實踐的橋樑。

 

生命與關懷要得以彰顯，必須懂得盡情揮灑真性情，更宜把握「執中道而行，無過與不及」的原則行事，如此方得「不逾矩」。詩云「東山飄雨西山晴，道是無晴卻有晴」，人是有情眾生之一屬，一生就在七情六欲五蘊中承受生死流轉，卻可以在死後遺愛人間。多年前我教通識課「愛情學」，曾提出「六情論」與「水火相容論」，指出生命需要綻放「熱情」，不足時也要常保「溫情」，以避免走向「寡情」甚至流於「無情」；但也要防止熱過頭出現「激情」，更應擺脫「濫情」的可能。至於人間情愛必須水火相容才安全，這就等於在提倡差等之愛，亦即清楚分辨關愛對象的親疏等級，以策安全。因為熱情如火，一旦慾火上身便容易玉石俱焚，所以需要引水降溫；君子之交淡如水，但終究得不時保溫以免冷卻。水火相容要有容器隔離，發乎情止乎禮是也。溫情不等於溫情主義，必須明辨。

 

新生死學 31：仁 愛

 

 

新生死學以生命與關懷為核心價值，前者對焦於生命學問尚屬中土觀點，後者來自於關懷倫理則歸西方論述，要將之本土化最好是銜接上傳統文化中為華人所習知的生活德行，例如孝道、仁愛等。關懷的本質就是愛，在西方或在東方，無論小愛或大愛，其中情意的本質都一樣。就人的「知情意行」而論，作為一種由「情感」和「意志」所觸發的愛之「行動」，在概念的「認知」上很難界定，比方說喜歡算不算愛？如果不摻雜情欲流動的因素，喜歡欣賞別人也算是愛；然而一旦扯上男女之情，二者當即明確分判。曾有美國心理學家製作了一份〈喜歡與愛量表〉，僅列十幾題，答以是或非，便足以判斷你對他或她究竟是喜歡還是愛。簡單的說，喜歡類似交朋友，你喜歡對方不會在意別人也欣賞他；愛則等於談戀愛，你愛對方絕對不樂意別人也愛上他。關鍵在於佔有欲的排他性。

 

愛情只涉及小我的關懷，較大層面的生死議題在傅偉勳筆下歸於「終極關懷」，生命教育亦作如是觀。此一觀點來自美國存在主義神學家田立克，他將了生脫死的希望寄託在宗教信仰的超越對象上，依西方文化不難理解。但是回到東方文化華人生活的脈絡中，我們的生死歸宿往往是內在而非超越的，像慎終追遠的倫理實踐，便體現出對家族和祖先的關懷與愛。其具象表徵乃是牌位，遠離家鄉什麼都可以割捨，祖先牌位卻無論如何都得帶著走，以示源遠流長及不忘本。這就是華人文化下的生死關懷之情愛，或者說仁愛，具有強烈倫常關係安頓的意義。《論語》記錄孔子言行，「仁」字出現次數極多，可見這是他心目中甚為重視的德行。「仁」字依字形可拆成「二人」，表示人際之間所流露的情感，反映一定人倫安頓旨趣。但人倫會出現「差等」之愛，跟「泛愛眾」理想有出入。

 

「差等」待下帖再論，現在只談「仁愛」的生死實踐之可能。西方關懷倫理若要運用在華人倫常脈絡中，儒家的仁愛觀可以作為適當銜接之處。尤其將「八目」視為人生發展階段，仁愛之情便足以通過其中由小愛發展為大愛。「八目」指「格物、致知、誠意、正心；修身、齊家、治國、平天下」的次第進程，我曾對此等傳統規範提出一套後現代詮釋。我主張將「格、致」及「誠、正」分別視為「道問學」和「尊德性」的「為學與做人」基本工夫，以落實「修身」的要求；而「修、齊、治、平」則分別代表對自己、家人、民族以及全人類的關愛，由小至大，雖有差等但無所偏廢。我同時認為從「齊家」安頓一下子跳到「治國」理想，不免高遠且難以落實，不妨在其間納入「合群」一項以示「關懷社區、社群及社會」。「群學」即社會學，正好用於推己及人。

 

新生死學 30：關 懷

 

 

在任何關懷活動中，「臨終關懷」應該是跟生死學最貼近也是最相關的。此一用語源自大陸，主要即指安寧療護，如今已發展成一門專業，至少要受過相關訓練方能涉入。「臨終關懷」之說後來被國內引入並放大使用，不強調療護專業，而彰顯關懷之情，甚至被寫入〈殯葬管理條例〉中。「關懷」成為一套受人重視的價值體系和生活實踐，無疑要感謝女性主義關懷倫理學的形成，以及被護理界接納為專業價值與核心競爭力。關懷之情可再細分為「關心」與「照顧」兩方面，理想的醫療照護當然是既關心又照顧，起碼也要落實為醫師關心及護師照顧，倘若二者皆不到位，就不算在執行專業了。不過像護理專業這樣辛勤工作，其關懷之情與其說是專業要求，不如視為人性彰顯。護理工作的緣起正是充滿母性的家人照應，不分種族民族自古皆然，可見關懷比正義的歷史更為悠久。

 

我所建構的新生死學追隨新生命教育的腳步奉行大智教義，主張儒道融通，以利廣大華人安身立命與了生脫死。用類比的觀點看，強調道德規範的儒家思想還是比較接近正義倫理，倒是嚮往反璞歸真的道家途徑容易貼近關懷倫理。再以前述道德教育在儒家是加法而在道家是減法的分判考量，人間社會不但要求「有為」，更需要「無為」。由於帝制時代的科舉取士歷經千餘年，有心此道的士子無不十年寒窗苦讀儒家經典，希望有朝一日金榜題名躋身官場，達到「內聖外王」的成功境界。這當然需要有一番作為，尤其是胸懷服一人、十人甚至百千人之務。但是以天下為己任的結果並不一定都會產生正面效果，由於好大喜功或人謀不臧等因素，導致天下大亂都有可能。像宋代變法弄得天怒人怨，最終不免動搖國本，反不若守成來得踏實。當時蘇東坡為舊黨一員，曾為文以「辨姦」，流傳千古。

 

國家治亂興衰，端看統治者是否能夠自覺有為有守，執中道而行，無過與不及。說到政府治理，正義倫理中的「效益論」常常會被提及。它最早被譯為「功利主義」，聞之十分功利，在儒家義利之辨下往往敬而遠之，這實在是非戰之罪。其實此一思想的原初目的，乃是希望為大多數人爭取最大福祉，以利經世濟民、永續發展。但是當效益論為資本主義收編服務後，爭取福祉的對象僅限於本國人民，因此可能造成以鄰為壑，損人卻不見得利己。最佳例證在現今尤其明顯，那便是工業大國為滿足就業及消費需求，往往過度生產而消耗浪費能源，結果導致環境污染，以及跨境的全球暖化。像美國為顧及經濟發展於不墜，而拒絕接受國際共識下碳排放量的限制，就是缺乏同體共生的全人類關懷之情。由於道家思想主張自然無為、為而不有，可以視為足以對治環境惡化的理念大加提倡。

 

新生死學 29：正 義

 

 

儒家的「加法」德育雖然為關懷倫理保留了對話空間，但若未融匯道家的「減法」德育，則它終究還是會被納入正義倫理陣營，而跟關懷倫理產生隔閡。這是因為儒家喜用禮樂教化及「三綱八目」等規範去匡正人心，讓百姓遵守一定的德目以待人處事，這與西方的「德性論」倫理思想有著異曲同工之妙。「德性」顧名思義即是在人身上所發現的一系列善良本性，例如正直、誠實等，被哲學家提煉出來後便形成道德規範加以遵循而為「德行」，其現代版乃是「品格」或「品德」。有意思的是，各式各樣的德性或德行、品格或品德，總是似有若無地反映出男性的陽剛觀點與立場，同時無形中排除了陰柔的女性特質，也因此古典的「德性論」會隨近代的「義務論」和「效益論」一併歸類為「正義倫理」，以示其中的陽剛特徵。將男性價值普遍化讓人人遵守的情況，至二十世紀才面臨挑戰。

 

跟傳統「正義倫理」不同調的後現代「關懷倫理」，主要出自女性主義學者之手，自上世紀八零年代應運而生。女性主義雖然有自由與基進兩極派別，但其於人類文明史上的最大貢獻，便是促成世人的性別意識覺醒，以及積極消弭性別歧視。從常識角度看，人類社會的組成分子不是男性便是女性，且大多通過婚配結合而傳宗接代，在現代化的今天理當不應存在男尊女卑的歧視。但事實俱在，且不在少數；問題一方面出在經濟自主能力的差距，另一方面則來自根深柢固的刻板印象。反觀其他物種，當然也有雄性支配雌性的情況，但仍有反向分工，不一而足。換言之，性別歧視並非註定，而是可以通過人性自覺加以改善的。自覺的內容包括理性與感性二端，理性可秉持公平正義原則對待每一個體，感性則可強調兩性各自擁有好的特質，例如女性流露的關懷之情，足以發揚光大。

 

陰柔的關懷倫理並非跟陽剛的正義倫理勢不兩立，相反地是希望彼此能夠相輔相成、相互輝映。像醫療資源分配當然得充分落實公平正義，然而一旦面對臨床決策，就必須盡量考慮個別差異下的關懷之情。記得我在當安寧志工時曾聞及，末期病人住滿十五天必須轉院，否則就失去健保給付必須自費，果真如此就太強人所難了。雖然我見到超過兩週的病患並不多，頂多三五天到一週便大去，因此沒有病床不足的問題。但是想起過去曾讀過一書《情深到來生》，介紹美國的安寧照護，人家可以一住半年，然後從容告別人間。相形之下，號稱亞洲第一的臺灣安寧志業，卻因為健保資源分配的公平正義考量，讓臨終病人難以好死善終，不免令人遺憾。不過再想到各大醫院急診室都人滿為患，有些病人竟在走廊長住，就不得不認為這已是普遍現象了。

 

新生死學 28：規 範

 

 

倫理道德一旦發展成規範，人們就必須照著辦，否則會被千夫所指，甚至觸法；像是虐待動物、攀折花木，以及缺乏公德心。道德規範可進一步通過立法以訂立罰則，在一般情況下，許多公共事務及機構大多訂有守則、原則、辦法、規定等，以示要求和約束。但是仔細考察，大大小小的各式規範並非放諸四海皆準，而是依恃各地區民族文化活動發展；例如日本人吃拉麵要大聲吸吮以示夠味，在西方人看來則為不禮貌之舉。何謂「文化」？在西方這是概括「一個民族生活方式的全部」，於中土則體現「人文化成」的影響，後者即是通過儒家禮樂教化所安頓的人倫關係。中華文化因為在儒家思想的內化下，早已形成一套獨到的生活型態，與中土以外各民族和國家不盡相同。比方西方人依原則行事而「異中求同」，華人則依「五倫」看情況而定以「同中存異」。

 

認真想來，儒家「五倫」其實並非完全看情況而定，只不過必須先確認是屬於何等倫常，然後再依規範行事，例如「君臣有義、父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」即屬之。說它是「同中存異」係指同一人得依關係對象維繫倫常，此與西方「異中求同」要求不同的人皆採相同原則行事，的確有所不同，也因此教育學者方志華要將儒家倫常跟關懷倫理作出對比以示共通之處。她發現二者至少有六點不謀而合：「皆以情意作為道德的基礎、皆重視人際的關係脈絡、皆是通過涉身關係以貞定道德人格發展、皆重視發自內在的主觀情意力量、皆重視學習的自由與悅樂、皆在培養道德成熟的性情中人」。凡此種種，至少讓我們看見傳統儒家思想多少能與後現代關懷倫理相互呼應；而我更覺得是為「五倫」注入新材料以及新動力的時機，那便是納入後現代意義下的道家思想。

 

倫理道德規範長久以來都是通過教育管道以落實，東西方皆然。德育在強調「五育並重」的我國雖居五育之首，實際執行起來仍力有所不逮；尤其教導些儒家式的道德規範效果不彰，久之遂為生命教育所取代。考其原因，或許跟教育方法不到位有關。大陸學者譚維智對此提出另類見解，他於2011年出版《莊子道德教育減法思想研究》，發現「莊子對道德、道德教育的認識與傳統儒家思想截然不同（目前學校道德教育方法是受儒家思想傳統的影響）」，而「莊子思想的價值在於他的批判精神和否定性思維」，於是他主張「應該是『做減法』，而不是『做加法』，通過減損的方法去除對外物的欲望以及儒家的道德知識、倫理規範對人的影響，放棄對道德功利目的的追求，忘卻日常生活中積累的各種是非善惡的記憶，清除文明對於人的心靈的污染，復現人的素樸本性。」的確振聾啟聵。

 

新生死學 27：倫 理

 

 

2020年出版《新生死學》是對已經擁有二十七年歷史的既有生死學之回顧與前瞻，下筆之前反思再三，究竟要寫成教科書還是隨筆，終究還是隨緣流轉寫成後者，以利大智教化。我於2013年提早離退，然後幫一度服務過的南華大學校長龔鵬程去四川成都主持都江堰國學院，又稱岷江書院。那是一所仿效傳統書院而設計的民間教學場所，座落於當地孔廟內，每天在暮鼓晨鐘的氛圍下吃香喝辣，倒也樂在其中。但是民間辦學在大陸必須自力更生，到頭來終於不了了之；不過有此閱歷，令我興起創辦網路虛擬書院的念頭。「大智教化院」在次年應運而生，持續貼文至今已多達數百篇，不下五十萬言，幾乎將我的相關作品全部轉成電子書，無形中擴大了閱讀市場。本書隨興而寫，如今部分以網誌形式呈現。新生死學分知行二端，以生命和關懷為核心價值，本帖即為關懷知行的起手式。

 

我對關懷的正視與重視，來自從事護理哲學研究時，所接觸到的女性主義觀點與立場；其中一派「立場論」堅持女男有別，必須清楚分判，不能混為一談。女性學者發現，此一分別在個體的想法及作法上都有可能出現重大差異，而且從小開始。其中最有名的研究來自哈佛大學教育學者吉利根，他發覺老師郭德堡的兒童道德發展理論有問題，乃通過另類研究提出極具深刻洞察力的結論。簡單地說，郭德堡把兒童當作均質的年齡層，其道德判斷可根據正義倫理觀加以分階段描述。吉利根的創意在於將兒童依性別區分，發現小男生和小女生在作實際選擇時，竟出現巧妙的差異。例如十粒蘋果五人分，男孩傾向依公平原則一人兩粒，女孩則想先瞭解為什麼再決定如何分；倘若有人需要補充養分，多分幾粒亦無妨。此即倫理學中著名的「原則主義」與「脈絡主義」之爭。

 

倫理道德是各民族依其文化所發展出來的日常生活規範，久之便形成各種德行或戒律，例如華人的「四維」、「八德」或西方的「十誡」。既屬規範自當依原則行事，從而發展出原則主義；像生命倫理學及生死學所要求的四大原則：「自主、無傷、增益、公平」，早已寫入衛生保健和醫療照護專業教科書中。有原則可循固然是好，但應避免僵化，同時為見機行事保留一定空間，後者即考慮事情發生的脈絡性。看重原則與考慮脈絡反映出不同類型的倫理學假定，前者稱「正義倫理」，後者為「關懷倫理」；二者其實各有千秋，理當相輔相成、相得益彰。例如在衛生保健制度的政策制定上，宏觀的資源配置當然應該遵循分配正義原則，但是到了微觀的臨床情境中，因時因地制宜，以及少講理多抒情的作法，或許才是對病患的最佳福祉。

 

新生死學 26：不 朽

 

 

就生死關懷實踐的境界而言，道家甚至佛家都比儒家高妙許多，這是因為祖師爺孔子不喜言死。傅偉勳發現：「宋明理學家們已有跳過孔子談生不談死的偏差，而並談生死的傾向，且更有逐漸建立一種新儒家生死學的思維趨勢。」尤其「明代王陽明……有意建立一種儒家心性體認本位的生死學，……顯然是深受禪宗生死觀與解脫觀影響的結果。」原來近代儒家開始談生論死，竟是受到佛家的影響。至於道家更是早就出現與佛家相互呼應的契機：「在生死問題的哲理探索上，莊子與佛教有不謀而合之處，即當下就宇宙的一切變化無常去看個體的生死，從中發現精神解脫之道。」必須強調的是，我在此主張道家境界高於儒家，主要還是圍繞生死議題而言；儒家自古以「孝」的德行發展出「慎終追遠」喪葬禮儀，到如今卻已僵化成行禮如儀的繁文縟節，早已失去「禮」的真情實義。

 

我曾是臺灣殯葬改革的重要推手之一，負責制定禮儀師修習大專學分的專業課程。「禮儀師」和「喪禮服務技術士」乃是官方頒授證書的正式職稱，率皆圍繞著「禮」而發。精研道家的陳鼓應在《道家的人文精神》一書中指出：「在莊子眼中，儒家講究的是一種外化的禮節，而道家所著意的是禮的內質以及人的真情之流露。……這是說道家超脫禮教之外，儒家則受禮教束縛。……人間社會……有過多的條條框框，禮儀規範有時可以起人文教化的作用，有時則成桎梏人心的樊籬，而儒家所營造的觀念囚牢導致狹隘的人生觀，尤為莊子所不取。」面對此情此景，我在推動殯葬改革時大聲疾呼要「保存孝心、澹然孝行；維繫禮義、簡化禮儀」。重點不在排儒，而是揚道，用道家的無為去收斂儒家的有為。但在我眼中儒家的有為仍有可取之處，此即期待個人自許追求「三不朽」。

 

「三不朽」乃對應於社會倫理實踐而言，立志在人間社會立德、立功、立言，「雖不能至，心嚮往之」。這當然不是指人生在世要追求三者齊備，而是自忖能否對有可能、有機會發揮之處「盡力而為，適可而止」。在我來說，對前二者自覺力有所不逮，乃嘗試在立言的道路上盡情揮灑，眼前這部隨筆小品便是第三十三種著述。當然我不會妄想儒家聖賢才智式的不朽之道，卻相信以當今數位技術保存資訊的能力，「凡行過者必留下痕跡」，放在網上存於雲端，百年之後仍有可能歷久彌新。果真如此，下筆就不能不慎重其事了。寫到這兒我就想起三十九載教學生涯，其中二十七年教到研究生，有機會擔任論文指導老師。對此我再三叮嚀，論文寫得不到位可以改，但千萬不能抄；一旦抄襲被揭穿，學生和老師都會遺臭百年，對此我能掉以輕心嗎？

 

 

 

新生死學 25：道 別

 

 

我不是無情無感之人，只是認為情感表達可以像清風明月一般澹然，而非濃得化不開的渾沌。詩云「東山飄雨西山晴，道是無晴卻有晴」，人作為有情眾生之一，可以合情合理地判斷生死之事該當如何處置。接受哲學訓練的我始終相信，真正的理性絕非不近人情，而是高度的情意表現；當感情用事要這要那，理智則反問可不可以不要，一如卡繆所言：「我反抗，所以我存在！」說到這兒有人不免會想問我總是在唱反調，到底在反什麼？答案是「反對軟心腸的溫情與媚俗」。這也是我對既有生命教育圈子敬而遠之的原因，因為我實在受不了把它搞成一套準宗教的模樣，用一些儀式般童騃帶動唱攏絡人心，讓人渾身不自在。說穿了這一套來自西方輔導界，而其前身正是宗教牧靈活動。我樂見的是蘇格拉底式「發現你自己」的反身批判，大破而後大立。

 

在後現代多元社會中，體現一種米養百樣人，每人大可「各盡所能，各取所需」，這也是為什麼新生死學只希望說與有緣人聽，聽不慣大可不聽而不必為謀。像大智教雖然相信人死如燈滅，卻也無妨於大去之前的「四道」：「道謝、道愛、道歉、道別」。我甚至設想可以在自然而然的氛圍下舉行「生前送行會」，以歡聚代替悲戚，喜樂但不濫情。畢竟誰都會走，先走後走而已，犯不著一把鼻涕一把眼淚。我說這話並非沒有同理心，尤其是親友意外喪生，任誰都會悲傷失落。但傷心仍有其限度，心理學家發現，半年以下的悲傷尚屬正常，再長就成心病，即使亡者有靈也不樂見。問題在現今繁忙社會中，請喪假最多也就半個月，根本難達哀傷撫慰的效果。想想古人為父母守喪長達三載，倘若雙親在不同時期去世，一生中就有六年要粗茶淡飯度日，還真難為他們了。

 

曾經有部日片「送行者」在全球大賣，甚至得到奧斯卡最佳外語片及日本金獎最佳影片。電影細膩地刻劃「納棺師」的專業活動，也就是後事料理三部曲「殮、殯、葬」的頭一道環節。納棺入殮是將遺體放入棺木中送去火化，之前的接運大體有時另有其人。納棺活動最主要的工作乃是洗身更衣及遺體美容，盡量讓亡者以栩栩如生的面容向親友道別，具有深切的撫慰人心功能。這部影片對我最大的啟發，是不管亡者在何種情況下去世，撫慰的作用都足以從倫理安頓中，創造出更豐富的美感體驗，化悲傷為欣慰，讓道別劃上一道完美的圓。新生死學雖然標榜「儒道融通」，但二者仍有主從之分；我主張「儒陽道陰、儒顯道隱、儒表道裏」，真正的內核乃是道家的自然無為精神。無為無不為，為而不有；道別即是送行，歡送亡者反璞歸真，重返自然，何懼之有？

 

新生死學 24：交 代

 

 

以心腸的軟硬來區別宗教信仰的有無，我反思自己很有宗教感，但個性使然不願信教，因為不想加入教團。我始終強調：「宗教和信仰是兩件事；宗教為團體活動，信仰屬個人抉擇，個人可以選擇信任何宗教，更足以堅持不信教。」個性上我傾向自了漢，無求於人亦不願為人所求，不願管人更不喜被人管，人生觀近道家而遠儒家。此一稟性氣質令我對任何宗教團體及活動無不敬而遠之，以避免身心被教團中人所「薰習」和宰制。教團跟政黨類似，屬於一個個小圈圈中圈圈大圈圈，性質上難免黨同伐異，容不得刺耳的雜音跟礙眼的異行。現代生活在工商業社會裏，受到組織束縛只能說人在江湖身不由己，畢竟還要混口飯吃。但是一頭栽進教團「歡喜做，甘願受」，有人法喜充滿，之於我便覺渾身不自在，遂敬而遠之且去之後快，基督徒林語堂堅持不上教堂的理由正是如此。

 

       新生死學與新生命教育宣揚安身與了生之道，主要是為華人社會中大多數沒有宗教信仰的人而準備。在華人社會尤其是漢民族的生活圈內，不信教不表示沒有靈性修養及活動，內化於身心的儒道融通言行便是例證。像我的繼父和母親留下遺言，分別為捐贈大體與骨灰撒海，而且特別交代勿舉辦任何宗教儀式，因為不相應。平心而論，各式各樣的宗教活動只要未成繁文縟節且不會宰制人心，大可看作美感體驗隨緣參與，隨喜護持亦無不妥，但切忌不宜視為必然。在這點上連傳統儒家道德規範同樣可能流於宰制身心，以致魯迅要說出「禮教吃人」的重話；但他又留有「中國根柢全在道教」之說，表示民俗信仰的力量同樣深入人心。民俗不是教團，足以隨緣流轉，出入自如。既然民俗流行，大可借題發揮，將大智教化的自然嚮往嫁接於其上，或能打造出更為平易近人的生死關懷。

 

死亡智慧是否得以彰顯，最佳印證之處便在於交代後事；一個人如果到了大去之際還不懂得放下捨得，就難免顯得不智了。「放下」包括許多方面，財產分配固不必說，一身臭皮囊該當如何處置才是重點。我一向以「思者醒客、智者逸人」自居，古人說「智者樂水」，我遂歡喜交代海葬，清潔溜溜。尤有甚者，更應該學習的乃是奇美集團老闆許文龍的「五不」：「不治喪、不豎靈、不設牌、不立碑、不佔地」，尤其是不治喪。治喪在我看來只不過消費亡者以做給活人看，兼為社交活動，於我的自了漢性格則大可不必。倘若為了要從事遺體火化必須進殯儀館，我可以接受的底線是聯合奠祭，等待官樣文章結束後立即送去火化，絕不接受之後的宗教儀式繁文縟節。像我母親便排在早上第一臺，費時約兩小時；後面的可能拖到下午，不免折騰。

新生死學 23：現 世

 

 

新生死學與新生命教育認同並堅持現世主義，遂與所有宗教信仰劃清界線；這種跟既有宗教不同調的立場，在西方社會有個歷史悠久的傳統，那便是「人本主義」。「人本」主張以人為本，從而反對「神本」，這點在東方中土可謂多慮；因為中華文化之內根本不存在必須去反對的「唯一真神」，此乃基督宗教影響下西方文化的產物，伊斯蘭教信仰下的近中東文化亦類似。我始終強調，宗教信仰不是不好而是不足；一旦堅信眼中便會出現異端，還是不信教來得有容乃大、海闊天空。我所提倡宣揚的反諷式「大智教」，信的正是「不信教的大智慧」，其範圍較人本主義為大，具體表述為「後科學人文自然主義」。人文主義就是人本主義，它可根據東西方不同的語境脈絡而倡議，其在東方的代表思想為儒家；但儒家在中土並非獨大，崇尚自然的道家思想同樣影響深遠。

 

現世主義只看當下此生，不論生前死後之種種可能，傅偉勳對此深有體會：「佛教除外的中國思想文化傳統，並不具有強烈的宗教超越性這個事實，在儒道二家的生死觀有其格外明顯的反映。……孔子站在『人能弘道，非道弘人』的人本主義立場，對具有宗教超越性的『天』不作思辨推測……。相比之下，莊子能以超凡的生死智慧，克服原有命定論傾向的無可奈何、悲愴淒涼之感，而為道家傳統建立了具有深奧哲理的生死學規模……。」當然深具宗教感的傅老還是主張儒家有「宗教性」：「已受新儒家哲學影響很深的現代中國學者，動輒過度強調『儒家是哲學，不是宗教』，而忽略整個儒家思想的原初宗教超越性源頭（天命）之故。」但是當西方宗教學標幟出宗教五大條件為「教主、教義、經典、儀式、皈依」之後，符合這些條件的只有佛教和道教，至於道家則完全不是道教。

 

        身為哲學學者，傅偉勳希望結合宗教的用心良苦，後人應當予以肯定。他曾表示：「在中國的儒道二家，哲學與宗教的分際並不顯明。我們不妨就哲學與宗教融成一片的一點，暫且規定足以分別代表中國人的生死觀的儒道二家，為志在建立具有高度哲理性的生死智慧的一種『哲學的宗教』或『智慧的宗教』……。」順此看法，我樂於提出「儒道融通」下的「大智教化」途徑，用以自度度人安身與了生。我所以跟任何宗教系統劃清界線，是因為發現它們毫無例外地都會對人生前死後提出許諾，而這正是馬克思眼中的信仰鴉片毒藥。例如佛教就許諾三世因果及輪迴業報，但傅老看清：「莊子不談業報，不會承認六道輪迴之說……。莊子的物化或化機徹頭徹尾祇是自然必然的循環無端，宇宙一切出入於『化』，如此而已，毫無超越『道法自然』的人為價值判斷。」誠哉斯言。

 

新生死學 22：向 死

 

 

雖然當事人自己不承認但被學界劃入存在主義陣營內的海德格，至今影響仍舉足輕重、歷久彌新。他在代表作《存有與時間》中提出人乃「向死存有」、人生實為「向死而生」的大智慧見，為新生死學的建構帶來莫大啟發。標幟「存在主義是一種人文主義」的沙特亦撰有《存有與虛無》一書，他表示效法海德格並向其致敬。為建構新生死學我首先建構出一套「生死哲學」，即以「向死而生本體論、由死觀生認識論、輕死重生價值論」為內涵，順此衍發出方方面面的外延。「向死而生」之說概括了齊克果的「個體、時間、變化、死亡」生路歷程，對貪生怕死甚至否定死亡的人，不啻為一記當頭棒喝。一般人多認為「生是過程、死為終點」，海德格卻看出「生是起點、死為過程」；既然我們每天都在「死一點」，則一方面就不必太怕死，另一方面也必須時時珍惜生。

 

      「向死而生」乃是人生的虛無本質，但是通過「由死觀生」的智慧之見，遂足以貞定「輕死重生」的存在基調。死不足惜，有沒有如實地活著才是重點；渾渾噩噩地媚俗度日，就等於雖生猶死地虛擲性命。不過我說這話只對有緣人有意義，而世上各色人等都有，生命情調相異者比比皆是。猶記大四那年中秋節跟一群社團同學外出賞月，聊起哲學竟然扯個通宵，大清早一名商科女生打著呵欠說道：「聽你們一晚上談玄說理，到底值多少商機？」多年後她移居美國開麻將館為生，聞之想起舊事不免莞爾。生命學問不像電腦知識人人必備否則窒礙難行，但卻足以豐富人的身心，從而自我評價此生是否值得一活。一般喪葬儀式都會對亡者追思恭維，但是真正「蓋棺論定」的內容還是要看其生前表現。「輕死重生」的真諦即在於能夠樂活善終，且無後顧之憂。

 

近年來我逐漸建構出一套完整的「大智教化」論述，並以反諷之姿嘗試打造「大智教」，用以度化有緣人。但是當我宣揚了一陣竟發現一個信眾也沒有，只能啞然失笑，並重新評估日後傳教的方式。歷史上不乏有人出現「靈動」進而立宗設教，若無人相信則歸徒然，真有人信則可能改朝換代，洪秀全的「太平天國」便是一例。我倒無此政治野心，只是期待以文會友，善結有緣人，自度度人以死亡智慧或生死智慧。諱言死亡改以生死之說，其實無形中放大了認知意義，增加了選擇空間。認真想來，生與死好似一線牽，二者不過一體之兩面或一線之兩端，拆開來看乃是方便法門而非不二法門。世上沒有不生的死，至今也未見不死的生；眼前八十寒暑的平均餘命，到頭來不過想圖個好死善終。所以我經常跟學生講，人死不可怕，不死才可怕，不死之生首先不能老病，否則就是活受罪。

 

 

新生死學 21：存 在

 

 

西方死亡學依傍科學而生，於人的生老病死之處置多少具有實用價值，但若要助人安身與了生，就必須走進哲學的人文領域，通過「愛好智慧」的進路，真正達於大智大慧之境。雖然現代科學幾乎全為西方產物，但是自古迄今哲學的人文與自然智慧，卻必須東西兼顧，無所偏廢。新生死學一如新生命教育本於華人應用哲學取向而建構，可視為西方死亡學和現代生死學的多元擴充；不求學術上的深度，而以宣揚上的廣度為重。在這方面我是英國科學哲學家波普的信徒，碩、博士論文皆以其為研究對象；在他眾多思想中，我最欣賞也最受用的便是「常識實在論」。我的博士論文以《宇宙與人生——巴柏的存在哲學》為題，巴柏即是波普，我當時採用的是三十多年前的譯名。其「存在」思想主要是為了反對「本質」，恰與存在主義的「存在先於本質」命題相呼應，可謂殊途同歸。

 

我選擇念哲學是高中時代受到流行的存在主義思潮影響所作出的「存在抉擇」，尤其是聞及哲學家提出「我思故我在」、「存在先於本質」等命題所綻放的智慧光芒，更令我心生嚮往。「我思故我在」是十七世紀法國哲學家笛卡兒的偉大見解，我在大三時花了一學期修課，就是為瞭解讀這句話。「存在先於本質」則是二十世紀法國哲學家沙特的慧見，他表示自己受到笛卡兒影響，而其「存在」只限於人的特別用法則源自丹麥哲學家齊克果。齊克果是一位早逝的天才，他花了大半輩子苦心焦思「人之所以為人」的「存在」奧義。此處所指「存在」不同於其他各種事物的存在，而是通過反思與行動，去自我貞定為一個真正的人之過程與狀態。用最簡單的話說，就是「面對『個體』在『時間』之流中不斷『變化』而走向『死亡』的情況下，選擇如何『過滿』與『過好』」，此即「存在抉擇」。

 

齊克果的先知卓見先被一些德國哲學家如雅斯培、海德格所正視與重視，再傳到沙特身上發揚光大。「存在」與「本質」乃是西方傳統哲學中一組相對的概念，前者大致指向人的感官經驗足以把握到的一些外在現象與事物，後者則認為這些現象事物之所以存在其來有自必須由果溯因。事物的因果關係在科學家看來仍只限於現象界，哲學家卻獨具慧眼認為必須找出現象背後的本質或本體究竟為何，本體論成為哲學的核心價值並非偶然。沙特和波普並不像一些唯物論者全然反對此點，存在主義只是把人的存在特別挑出來賦予自決性，以示「命運操之在我」。常識實在論同樣反對本質的決定性，而強調人生的開放足以自由揮灑。值得深思的是，齊克果是作為虔誠基督徒而思考人的存在意義，沙特和波普則以無神之姿，拒斥各種超自然力量或決定並宰制人的本質，死亡智慧遂由衷而生。

 

新生死學 20：通 識

 

 

將生死學打造成一門助人專業服務還有很長的路要走，但是作為通識課程普及推廣生死智慧卻是潛能無限。一如西方死亡教育先從大學著手，臺灣的生死教育也多以大專通識課起步；因為要跟中學以下學生直接談生論死，不但有實際困難，還會引起家長反彈。大專通識課是與專門或專業課相對的素養課程，主要目的是避免讓學生成為見樹不見林的「一曲之士」。為達此目的，通識課最初的選課原則乃是盡量跟自己專攻領域區隔，例如文科生選自然及社會類課程，理工科則選人文社會課程等。但臺灣上百所大專院校多各有所偏，要能面面俱顧著實不易，往往流於因人設課，學生也樂得各取所需，從而漸失通識教育的初衷。不過值得慶幸的是，根據調查，國內有半數以上大專開設生死相關課程，且頗受歡迎而歷久不衰；像我前後任教四分之一世紀，至今仍班班客滿。

 

一般而言，大學生多少已算是成年人，一旦學成便可成家立業。但由於同學只有二十上下，距離國人平均餘命八十，還有長達一甲子的落差。對之講授安身立命之道尚稱適切，若盡談些死亡議題以助其了生脫死，恐怕一時還搔不著癢處。這時同學多以獵奇心態聽些新鮮故事而已，大家最關心的還是學業成績。對此我一向慈悲為懷，畢竟這類課程主要涉及人們的情意感受，知識學習倒在其次。我所要求的情意體驗具體落實為撰寫遺書當作業，以虛擬手法想像一旦不久於人世該當如何交代。遺書大致分為「財產分配、後事料理、家人照顧、告別親友」四項，我比較看重後三項，尤其是對遺體處理的指示。妙的是有不少學生慎重寫下要將遺體火化成灰拋撒於大海中，也就是政府目前正在積極推廣的「海葬」。多年下來平均大約六成同學有此心願，值得欣慰。

 

學生繳交的遺書不予發還，但告知將保存數年，以備不時之需。這麼說並非觸人霉頭，而是強調活著應該居安思危、未雨綢繆，以免亡羊補牢、後悔莫及。我建議同學將遺書影印留存，待日後加以修訂，相信終有一天派上用場。二十上下的大學生，教他們四十、六十各修訂一回，六五入老後則每五年更新。這並非多此一舉，而是學習不斷檢視自己的人生發展，以達到通識課程設計的初衷。對此我還有另一要求，那便是希望年輕人去觀察記錄自己的長輩言行；主要是與父母相處時，試探性地討論生死議題，看看他們有何反應。大學生的父母年約半百，更上一代則近七、八十，都是可以參照的學習對象。死亡知識不止為書本教材，更是生命學問，這就需要我所強調的情意感受之涉入。多年教下來，發現學生體驗閱歷雖然不足，但純真的情意卻十分豐沛有待開發。

 

新生死學 19：專 業

 

 

作為西方死亡學所承載的死亡知識，雖然也有超過一個世紀的歷史積累，但最終仍主要著力於推動死亡教育與輔導，其所涉及的專業活動，與其說是死亡相關事務，不如說是制度化的教育或諮商專業。及至後來發展出華人的生死學，雖然覆蓋面擴大，涉及專業較多，但仍不足以生成本身的專業。因為「專業」勢必要「專業化」，也就是自立門戶且擁有排他性，例如醫師或律師都必須考授證書甚至有執業執照，無照執業則犯法要吃官司。過去我在空中大學講授「生死學」曾撰有教科書，將生死學實務面分列四大專業：「生死教育、生死輔導、生死關懷、生死管理」，與之對照的活動為「死亡教育、悲傷輔導、臨終關懷、殯葬管理」，但這些都歸於各行各業，皆有相對應的證書執照。由此可見，死亡或生死只不過作為議論課題在探究，一旦踏入實踐面就必須落實於相關專業操作上。

 

生死學需要將本身轉化發展出一門專業嗎？我的看法雖傾向保守，但事情仍可能出現意外，興起於上世紀八零年代歐洲的「哲學諮商」便是一例。哲學諮商的應運而生，多少是受到心理諮商的流行與不足之影響。西方輔導諮商專業興起於二戰之後，部分原因是針對美國退伍軍人從戰場上所帶回的心理創傷進行撫平工作；其後經濟高速發展，跟不上腳步的人也會出現心理障礙需要克服。回顧歷史，諮商工作的來源其實是基督宗教神職人員牧靈活動的一部分，像天主教友尋求神父「告解」便是一例。從宗教撫慰發展成收費服務，輔導諮商被定位為「助人專業」，其學理基礎來自應用心理學，但這非純屬心理學的應用。由於諮商人員的執業信念不同，實務技術也趨於多元，不但莫衷一是，更可能互不相容，像源於行為主義的諮商技術，就跟精神分析或人本學派大異其趣。

 

心理學同時具有自然科學和社會科學的性質，雖然它於1879年脫離哲學自立門戶，但到如今沒有人會視其為人文學科。既然列為科學學科，就需要盡可能追求異中求同的「學科典範」。然而以心理學和輔導學二者而言，前者至少呈現「四大勢力」並存局面，後者甚至產生十餘種指導技術操作的思想，被無奈地稱作「輔導理論的叢林」。輔導專業固然無需定於一尊，但是內部理念都有可能衝突，其服務案主或當事人的成效終不免有限，也反映出其專業性不足之處。既然如此，哲學諮商的應運而生也就不足為奇。它也模仿心理諮商設立專業證照，從而建立其合法與正當性。新興的哲學諮商因為比較資淺，尚未出現執業者各立山頭的局面，大多以輔導當事人建立適於自己的「世界觀」與「人生觀」為目的。對照於應用哲學旗下的哲學諮商，生死學走向發展本身專業實務並非不可能。