立言 20：生命教育期（1997－2008）

 

        1997新學年我南下嘉義的南華管理學院任教，並負責生死學研究所，跟首屆十名研究生相處甚歡。不久大家面臨選擇研究方向和主題的決定，部分中小學教師異口同聲希望研究生命教育。當時生命教育只是臺灣省政府教育廳所推行的地方政策，來自臺北市的我壓根兒就沒聽說過。既然同學有興趣，我們就把種子學校臺中曉明女中的政策推手錢永鎮老師請來演講，師生因此有了初步認識。曉明是天主教完全中學，學校很早就在從事宗教性的倫理教育，編出國高中六年十二學期完整教材，外加教師手冊共二十四冊。那陣子省府推動生命教育希望立竿見影，就把曉明的倫理教育重新包裝，改頭換面立即啓動，從全省國高中一年級展開教學。當我取得現成教材一讀之下，發現充滿宗教色彩不禁納悶。我在天主教大學待了十載，對之並不陌生，但要全臺中學生都學習此道，實在有待商榷。

 

        好在省府政策僅推行一年便因精省而身退，教育部接手後升級為國家政策，主事者由高中國文老師改為大學哲學教授孫效智。不久碰上政黨輪替改朝換代，卻在一位認同該理想的部長曾志朗手中，促成〈教育部推動生命教育中程計畫〉誕生，編列四年一億七千萬預算，總算有機會大展鴻圖。中程計畫到如今已滾動六輪，一度覆蓋2018至2022四個學年；我2020年回聘銘傳擔任客座，即是希望能協助教育所參與投入此一計畫，同時增設博士班。在新世紀作為取代傳統德育的生命教育，無疑是一項良法美意；執行多年雖仍不脫宗教色彩，卻呈現出正向積極面貌，相當鼓舞人心。但我所受的主要為人文學術訓練，身處歸於應用社會科學的教育所，能傳授和指導的只有後設探究，亦即教育史與教育哲學的相關研究。中程計畫對研究生提供獎助，生命教育史哲或為可以開發的教研方向。

 

生命教育是臺灣在地的教育政策，由於內容正向，近年也在大陸受到重視；不過對岸絕口不談宗教，而從心理健康教育著手，思想政治教育也會借題發揮。根據我觀察，生命教育在性質上接近「德、群、美」三育之統整；尤其自2019年開始施行的十二年國民基本教育新課綱，既納入綜合活動領域，更規定普通高中的學生必修一學分。有關國內生命教育的演進史，可見於教育學者徐敏雄所著《台灣生命教育的發展歷程》一書，相當值得參考。書中明確載有「教材宗教色彩的爭議」與「對教育部宗教中立性的質疑」等討論，讀來令我恍然大悟。原來官方政策一路走來，竟然充滿教團卡位及路線之爭，道既不同實在不必為謀，乃決定走自己的路。2008年我應邀在中研院發表論文〈從學生生命教育到教師生命教育〉，標幟出日後走向成人生命教育的態勢，此即大智教化的方向與途徑。

  

立言 19：《性愛、生死及宗教——護理倫理學與通識教育論文集》（二）

 

大智教推廣大智教化以宣揚安身與了生之道，近年我拈出「生命」和「關懷」兩大理念，作為「新生命教育」及「新生死學」的核心價值及競爭力，對此我已先後出版二書作為傳教布道之用。大智教是擬似宗教的非宗教，以反諷之姿標榜吸睛，信不信由人。其實當我在耳順之年提出大智教化論述，用以作為生命教育的民間版、成人版、擴充版與升級版之後，就有好事者表示宗教味太重，從而失去閱讀興趣。這種先入為主的心態，意味著彼此無緣，而我寫書是為了以文會友，善結有緣人；當人們看見書名便放下，就表示心中有結，只得以無緣視之。但反身而誠，我發覺自己對宗教信仰，彷彿也抱持著類似態度，終於領悟到想影響人心勉強不得，因緣俱足自然出現靈性開顯。了悉此點我便持續著書立說，希望廣結善緣以傳播大智教。「吾乃教化主，我手寫我心；存在即自知，無過與不及。」

 

我自稱「大智教化主」並非想當教主，而是受到白居易因為詩文平易近人遂被封為「廣大教化主」的啓發。樂天是我心目中「陶白蘇」三位人格典型之一，尤其是他的中隱之道更令我心儀，便於尚友古人之餘借題發揮，使之列為我所提倡的大智教化之重要生命實踐。將生命教育轉化為大智教化，更把其內涵提昇至擬似宗教教義的地位，多少源自我的宗教感之醞釀。年逾七旬的我反身而誠，發現平凡一生中其實充滿宗教感，並持續發生外爍的宗教邂逅，卻終究因緣未足而放下捨得。直到花甲耳順前後，生命情調由外爍反轉為內歛，通過不斷地自我觀照，終於貞定出自家本事，此即「天然哲大智教」。雖然提倡「生命學問」的新儒家學者牟宗三，不太贊成將人文主義視為人文教，而他心目中的人文教正是儒教。若順此觀之，我所倡議的儒道融通人生哲理，大可視之為人文自然教。

 

長期以來，我對宗教信仰都有一種難以言喻的心理情結，後來在本土社會學者葉啓政的著作中，發現一辭頗為傳神：「正負情愫交融」，他的門生則言簡意賅地點出，此乃以含混思考為基礎的「愛憎交織」。如此一來終於想通了，我欣賞宗教信仰，卻不喜教團中人；唯一可行之道，就是打造一條純屬個人的擬似宗教信仰之途徑。基於稟性氣質使然，我堅持現世存在和自由自在的難能可貴，而對世間主張超越性或泛道德化的宗教信仰不以為然，更敬而遠之，遂拈出自家人生信念用以自度，至於能否度人則一切隨緣。我對宗教的系統反思，源自撰寫宗教學相關論文，僅有的兩篇便收錄在《性愛、生死及宗教》之中。宗教學指出任何宗教信仰須有「教主、教義、經典、儀式、皈依」五大要件，令我憶及兩位老同事，一為佛學大家卻不信教，另一為民俗專家則皈依各教，想來不禁莞爾。

  

立言 18：《性愛、生死及宗教——護理倫理學與通識教育論文集》（一）

 

 

升等代表作於1996年春季出版，趕在學期結束前送審，結果一年加半載後始得通過，期間還包括被要求進一步補送參考著作。該年秋天我將之前一年內所撰寫的研討會論文編纂出版，題為《性愛、生死及宗教——護理倫理學與通識教育論文集》；該書其實係無心之作，如今回顧卻發現它巧妙地扮演了我的學術生涯從科學人文期過渡至生命教育期之橋樑，因其內容預見了日後發展方向。對於當時的出版緣起和心路歷程，我在〈自序：從心為形役到知德合一〉中有所描述：「最近這幾年我強調自己是在教『應用哲學』，從事『科際研究』。……回想自己退伍後十五年來『心為形役』的就業生涯，總覺得生命跟學問不太搭掛。……（後來）逐漸領悟到知德合一的『生命的學問』乃是通識教育的真諦，亦為落實德育的不二法門。」次年生命教育在國內應運而生，適時延續了我的生涯慧命。

 

參考作所結集的四篇長論文，至少涉及護理學和宗教學，貫穿其中的主題則為性愛與生死。「愛欲」與「死亡」的關聯一向為佛洛伊德所看重，尤其他早期從「泛性論」出發，去考察人的意識與意志，無疑受到叔本華影響。我寫論文補充了代表作的不足，強調應充分發展護理倫理學，可以將性愛與生死議題納入護生通識教育而落實倫理關懷。當時我發現醫學系和護理系都有專業倫理課，且二者各主張專業發展應觀照「生物、心理、社會」及「身、心、靈」諸面向不可偏廢。這予我極大啓示，遂於日後建構生死學論述時，參考直接涉入個人生死的醫護專業觀點，拈出生死學的「生物—心理—社會—倫理—靈性一體五面向人學模式」，作為教學的課程架構。在大學講授生死學通識課超過四分之一世紀，我始終採取此一模式為方便法門，跟年輕朋友進行心靈會客，的確能夠道喜充滿。

 

高中時代除了追求「存在主義—道家—禪宗」三位一體的另類人生境界，我其實還對精神分析感到興趣，這也是為什麼日後除了哲學還想念心理學的原因，而且還真的出國短暫留學。佛洛伊德是醫師而非哲學家，但是他所開創的精神分析卻頗具哲學味，以至讓卡普蘭都將他納入《哲學新世界》單獨列一章。佛氏思想受到叔本華影響應無疑義，但他卻矢口否認，反倒予人此地無銀三百兩之感。事實上他又相當推崇哲學家尼采，而尼采早年深為叔本華代表作所觸動，也是眾所周知美事一樁。佛洛伊德有本《性學三論》在臺灣成為暢銷書，或許拜書名之賜，但內容卻頗深奧。有趣的是該書譯者精神科醫師林克明竟然題獻給Regina，而她正是讓齊克果備感疏離下絕望退婚的無邪少女。存在主義先驅在探索存在奧義時卻為情所苦，中年後更鬱鬱以終，令我對個人存在之愛與死深深著迷。

 

 

立言 17：《護理科學哲學》

 

由於到護專兼課，就近意外淘到知識寶藏，不但改變了研究典範，也引領我走向生死學與生命教育光明坦途，進而開創出大智教化的勝景。從事護理學的科學哲學研究以撰寫升等論著，其學術標準與規範較之博士論文更上層樓，我必須戒慎恐懼，從善如流。首先面對的就是形式要求，必須運用一手資料方能取信於人。對此我發揮出前所未有的蒐集工夫，在網路搜尋尚未普及完善的上世紀末，幾乎跑遍雙北各大護校和醫院，盡可能影印出之前十年所有關於護理與哲學跨界研究的英文書籍和論文，而最具代表性的論著正是《理論護理學》。該書作者梅萊雅為舊金山加州大學資深教授，近六百頁鉅著博大精深，將護理學跟哲學融匯貫通，讀來頗具挑戰性，而一旦通透立覺道喜充滿。梅萊雅係埃及裔，在美國面對性別主義、種族主義、階級主義三座歧視大山，不平則鳴之聲令人振聾啓聵。

 

從「天然哲大智教」的立場回顧，我的學術生涯「科學人文」時期是在上世紀末逐漸過渡至「生命教育」時期；1996年升等論文出版次年，我從銘傳轉往南華服務，擔任生死學研究所創所所長。正是在所長任內接獲通知升等過關，年資且往前追溯一年至送審之初。由於南華草創，教師結構不完整，我這個菜鳥教授竟於第二年便被委以教務長重任；雖為畢生最高職位，卻仍屬行政服務。此生寧為自了漢不求聞達，但二十八年半專任教職中，卻有十一年半兼行政工作，成為類似中高經理人的上班族。「無求於人亦不為人所求」的理想，變成「既管人又被人管」的現實，雖然無可奈何，卻讓我對白居易中年所領悟的「中隱」之道深有所感，進而將之納入「天然哲」中心思想之一「安生死」在安身立命方面的生命情調之抉擇。我主張人過中年擁有中產必須力行中隱，以尋回生命本真。

 

        中隱之道的真諦是人過半百宜「不積極作為」，但非「積極不作為」；前者自覺靠邊，後者渾水摸魚，人生境界大不同。此等自覺來自生命情調的抉擇，正如存在主義作家卡繆所言：「只有一個哲學問題是真正嚴肅的，那就是自殺。判斷人生是否值得活下去，就等於答覆了哲學的根本問題。」我將這段話引述於博士論文頁首，與波普的話並列：「所有的人都是哲學家，因為每個人對生與死都各自持有某種態度。」而在《護理學哲學》序言〈邊緣人的邊緣思考〉我則寫道：「我是哲學的邊緣人，也是大學的邊緣人……。『邊緣性』是我一貫的存在情境，就讓有緣人一道來從事邊緣的思考罷！」到了改寫增補的《護理科學哲學》結尾處，我更表示自己「對護理學術及教育提供了一系人本存在主義與女性主義的反思視域，可視為科技與人文對話的嘗試」，此後便展開談生論死的另類生涯。

 

  

立言 16：《護理學哲學——一項科學學與女性學的科際研究》（二）

 

 

我研究波普是在1978至88年間，當時科學哲學內部出現典範轉移已有十數年之久；但是一頭栽進他的宏大理論中，我對外界變化大致無感。三年後重拾書本為升等打拼，意外接觸到護理學哲學，由此展開另類研究。這時我所面對的典範轉移，包括科學哲學由邏輯主義轉向歷史主義，以及研究方法由理性分析轉向意義詮釋。「典範轉移」之說來自美國科學史學家孔恩，意指當一門學科的信念系統有所改變，連帶影響及研究路線與結果；例如物理學由笛卡兒的推力轉向牛頓的拉力、由牛頓的絕對時空轉向愛因斯坦的相對時空等，都根本改變了人們的宇宙觀。而孔恩正是引導邏輯主義轉向歷史主義的關鍵人物，他於1965年跟波普有一場世紀之辯，雖然雙方各執一詞，各行其是，但從知識發展史回顧，波普的思想已不合時宜，集史學、哲學、社會學於一身「科學學」乃應運而生。

 

《護理學哲學》共分二部六章，首部為〈綜論性觀點〉，討論科學哲學的英美與歐陸兩大學術傳統，並拈出女性主義科學學作為研究典範，進而建構出女性主義的護理學哲學；次部〈分論性觀點〉則分研究方法、方法學、知識學三層次，深化探究護理學哲學。但這本升等代表作僅處理了哲學中的知識學，並未涉及倫理學；護理倫理學相關論述，另行納入升等參考作《性愛、生死及宗教》內，自此銜接上我後來長期關注的生死議題。由於在銘傳升等，兩部著作商請學校於1996年出版，但僅屬內部發行。七年後代表作被專門出版醫護著作的華杏公司列為教科書改寫上市，更名為《護理科學哲學》，提供研究所的理論課之用。護理屬於專業實務導向學科，專科及大學生學臨床都來不及，很少安排理論課。我的書大概只有研究生派得上用場，自己也的確受邀前往臺大及成大護理所演講。

 

       現代護理學由南丁格爾在十九世紀中葉所創，納入大學獨立設系則是二十世紀以後的事情，最初只能列在醫學院之內。由於醫學的科學性極強，醫學教育及研究遂有相當嚴格的學術要求，護理寄人籬下常未達標而不能不低頭。上世紀中葉以後，一群英美護理學者形成高度自覺，並在全球範圍內追求共識，終於創生重大典範轉移；其所採取的新興立場正是女性主義，並特別看重其中的「關懷」論述。一九八零年代初期，兩位美國女性主義教育學者吉利根和諾丁斯，不約而同先後出版《不同凡響》及《關懷倫理》二書，楬櫫了作為倫理學最新流派「關懷論」的誕生。護理因此受到莫大激勵，遂拈出「關照」（care∕caring）為自家本事，而與醫學「診療」（cure∕curing）構成互補互利的核心價值與競爭力。此後護理學設置學院及博士班，終於打造成道術兼具受人尊敬的「助人專業」。

 

 

立言 15：《護理學哲學——一項科學學與女性學的科際研究》（一）

 

 

三十有五之年獲頒博士學位，並謀得正式教職，十載曲折學術生涯總算步上正軌。副教授薪水是過去幹雜誌記者兩倍，當初辭職專心學業的投資不失為正確選擇。年輕時功課差，得不著老師的青睞，也從未有當老師的念頭。而念文科的出路甚窄，不是耍筆桿就是耍嘴皮，結果我都經歷過，先當記者後做老師。我的全職教師生涯起步，是在銘傳教五專小女生公民及三專大女生國父思想，對商專學生而言皆屬無關前途的邊緣功課，於我卻是安身立命的教學內容。但由於初任教職被安排兼行政小主管，成天在校坐守，成為標準教書匠加上班族，研究工作遂無以為繼。如此這般度過三年，學校已經改制升格為學院，進入大學層級，開始對教師的學術成果有所要求，終於讓我感受到升等壓力並起心動念。當年要征服的高山只有一座，升上正教授看來似乎就高枕無憂了，問題是如何達成目的。

 

正在為前途猶豫之際，同事介紹我去附近的臺北護專兼課教人生哲學。難得的是護專學刊編輯居然熱心向我邀稿，原來她們也在爭取改制升格。護理跟醫療息息相關，在我眼中也算是科學，同樣可以研究其中的科學哲學。為搜尋寫作題材，我進入護專圖書館找靈感，未料竟然為我的學術生涯開啓了一扇窗，從此大放光明，並且源源不絕。當年我借得一冊大部頭英文專書《理論護理學》，講的正是護理的哲學。這使我想起劉述先對「科學的哲學」與「科學底哲學」之分判，正得以運用到護理跟哲學關聯上。簡言之，「護理的哲學」在國內護理界被譯為「護理哲理」，亦即足以影響護理專業發展的自家理論；而「護理底哲學」則是護理科學哲學，可稱作「護理學哲學」。我據此對後者從事五載潛心研究，完成十二萬字升等論著，題為《護理學哲學——一項科學學與女性學的科際研究》。

 

我在銘傳的起步身分是相對邊緣的通識課程教師，沒有可以支撐研究的專門科系，未料升等因緣竟然是靠他校的學術資源，而研究主題仍為極度邊緣的科學哲學。教授升等要求最短期間是三年，我從《宇宙與人生》走到《護理學哲學》卻足足花了九載；它們同樣屬於「科學人文」時期的作品，其性質卻有著相當大差異，關鍵就在於後者所納入的女性主義另類視角。根據統計，九成以上女性為主的護理專業，占有衛生保健人力資源近半，所受待遇與社會地位卻相對低落。為爭取專業有效發展的空間，西方護理學者相當用心地從事理論建構，同時爭取職場權益；為達此目的，作為後現代思潮的女性主義，成為極重要的思想和行動利器。我若不是從事護理學哲學研究，肯定不會接觸到如此另類的思想，也就難以產生日後一連串心智典範轉移。升等代表作與參考作，明顯反映出此一轉變。

 

立言 14：《波普》

 

 

任何一門宗教信仰無不許諾信眾生前死後之種種，另類的大智教亦可作如是觀；但身為大智教化主，我所宣揚的卻是澈頭澈尾的現世主義，「人死如燈滅，存在即自知」，一如傅偉勳對儒道二家現世主義的描繪：「兩者對於有關（創世、天啓、彼岸、鬼神，死後生命或靈魂之類）超自然或超越性的宗教問題無甚興趣，頂多存而不論而已。」大智教的許諾正是不許諾，此即反諷式擬似宗教的一貫態度，標榜反諷的靈感便來自羅蒂。羅蒂主張完全解構學院哲學，僅留下純屬自我貞定的個人哲理，此等立場相當激勵人心。長期以來我對既有哲學的看法正是如此，但仍寄望「天然哲大智教」作為人生哲理有助於世道人心。波普的人生論一如他的宇宙論，是完全屬於此岸現世的人生哲理。他呼籲世人善用理性批判的方式建立開放社會，勿嚮往彼岸的天國或烏托邦，這使他堅決反對共產社會。

 

    我於1988年初通過博士論文口試取得學位，並在三個月內順利謀得銘傳教職；安身不成問題，立命則未可知。十八年後不含宗教性內容的四分之三論文，終於以《波普》為名小書形式問世。此刻我的心路歷程已通過第一回心智典範轉移，同時正在向第二回接近，其思緒大致反映在這本小書的〈緒論〉和〈後記〉中。簡單的說，前者體現出我從英美哲學轉向歐陸思想，後者則記錄下由西方科學哲學向華人應用哲學的過渡。出版本書等於向波普揮手告別，當時我已步入知命，靈性開顯指向自度度人安身立命了生脫死的大智教，勢必要對波普過河拆橋。雖然波普哲學是我的學術生涯方便法門，但非不二法門。我通過他開啓教學與研究事業，再歷經心智典範轉移寫出升等論著更上層樓，終究還是得等生命情調出現另類抉擇，才算真正自我貞定。選擇提早離開職場，方得潛心醞釀大智教義。

 

    《波普》的〈緒論〉參考了我的升等論著首章，講述自己在科學哲學研究中如何從主流走向另類，如今看來屬於「後現代轉向」。波普思想雖頗具批判性，但其科學哲學仍被歸為現代的「邏輯主義」；一九六零年代以後他受到來自後現代「歷史主義」的批判，其歷史地位遭逢顛覆，予我極為強烈的啓示。想到自己長期追隨的大哲通人在世紀之交被淡出，不禁感慨繫之，遂於〈後記〉中寫下：「縱觀波普一生的言行，他帶給我的感受即是『擇善固執』：認為對的道理便堅持到底。……波普花了一生精力去跟別人討論甚至爭議，有時不免顯得無的放矢，但終究成就一家之言。……波普讓我得到最大的啓發與收穫，則是哲學的全方位關注。」哲學關注宇宙與人生，波普引領我認識「科學人文主義」西方科學哲學之蘊義，爾後始有我自創的「後科學人文自然主義」華人應用哲學之誕生。

 

 

立言 13：《宇宙與人生——巴柏的存在哲學》（三）

 

 

在《宇宙與人生》中，我用哲學三大分支學科為架構，去考察波普全部思想，發現頗具特色的「常識形上學、演化知識學、人本倫理學」。不過這也反映出我在傳統學術建制下的思維模式，明顯地忽略了美學，尤其是人生美學。當年哲學系將三大分支列為核心必修，規定學分甚重；美學卻僅選修，且只談藝術美。這種不看重美感體驗的愛智態度，連波普也不例外；他僅用了極少篇幅討論藝術，強調的還是文化世界三之內的客觀性。其實將「真、善、美」相提並論乃是古希臘哲學家的貢獻，但是西方哲學長期走在理性思辨的發展途徑上，幾乎完全忽視情意的「美」之重要；作為分支學科的美學，直到十八世紀才出現，由此可見傳統哲學家的一貫疏忽。然而從大智教立場看，「人生美」恰恰是整個信仰的核心價值；通過「由人生看宇宙」的進路，方能直透生命的意義與價值之本原。

 

        大智教以「後科學、非宗教、安生死」為中心思想，宣揚「天然哲」作為華人安身與了生實踐的思想依據，其中的「人文自然」觀點體現出「儒道融通」生命情調，以莊子看破看透看開的豁達人生美學為核心價值，落實至人間世的「儒陽道陰、儒顯道隱、儒表道裏」的處世之道，最具代表性的人格典型便是「陶白蘇」三位。這套「愛智慧見」是我在五十有五前後，逐漸由圈內的知性生命教育時期，向化外的悟性大智教化時期過渡之際，所產生的靈性開顯。它完全不帶神祕性，純屬「退一步海闊天空」的反身而誠；不過當時也的確受到另一部他人著作啓蒙，後文將會提及。以撰寫碩、博士論文兩度研究波普，他可視為我的學術私淑對象。但正如維根斯坦所言，藉著梯子登高望遠，必須學會扔掉梯子。這就等於過河拆橋，我後來正是如此看待波普，從而海闊天空地開出自家本事。

 

波普的思想不是不好，而是不足。這幾乎是我對所有西方哲學家的看法，極少例外為美國新實用主義思想家羅蒂。稱其為思想家而非哲學家，是因為他自覺地掙脫狹隘哲學圈，並向上揚昇至整個文化界，而成為當代跨領域的重要思想家。至於自外於學界的叔本華，以及跨界演出的存在主義作家，都比學院派更懂得參透人生。在我看來，哲學與其列出大小分支進行教學，不如回歸初心，以「本體論、認識論、價值論」三大面向考究世間問題，同時不問超性之事。尤有甚者，身處二十一世紀科技掛帥、智育當道、連人工智能都有長足發展的時代，應當讓認識論先行，確認自己的立足點，再深入處理本體和價值，亦即宇宙與人生的問題。「我思故我在，我手寫我心」，思維主體的角色釐清後，其發言內容始有針對性及參考價值。我的「天然哲」受惠於波普的「科學人文主義」，進而超越他。

 

立言 12：《宇宙與人生——巴柏的存在哲學》（二）

 

一年內我幾乎讀遍波普著作，再花四個月一氣呵成十二萬字論文；恩師依然慈悲為懷，僅提出少許意見，並未作出大更動。畢竟是計劃書寫，理論架構很重要；我因為對波普所有著作自編分類索引，所以能夠有系統地掌握住其思想的微言大義。論文通過宇宙與人生的雙重視角，研究波普的存在哲學；他心目中的「存在」，屬於傳統哲學中相對於「本質」的普遍概念，而非如現代存在主義特別標榜的個人之存在，不過二者仍有相通之處。論文既然是全方位研究，有必要把握「抓大放小、去繁從簡」原則撰寫，以避免小題大作可能發生的掛一漏萬。全文參考文獻共有二百四十六種，跟我日後升等著作引用三百種幾乎不相上下。而既然要在學術規範下進行語文遊戲（維根斯坦語），必須奉行流行規矩。當時要求研究西方哲學要盡量採用原典，我便引述大量一手資料，並標明頁碼以示負責。

 

寫學位論文幾乎就等於在著書，日後可能出版。未料我的博士論文命運多舛，歷經十八年才以《波普》之名公開問世，但只包括原作的四分之三。其餘四分之一主要是以波普思想跟天主教哲學作出對比，很早便刊載於《輔仁哲學論集》內。論文的核心內容包括兩部分：〈巴柏存在哲學的背景〉，依「形上學、知識學、倫理學」次第討論；〈巴柏的存在哲學〉，則對其「真理、理性、實在」三大概念加以闡述。波普發展出一套「常識實在論」，用以對傳統哲學撥雲見日，希望將附著在「身體、心靈、文化三元世界」上面的神祕玄想氛圍盡量掃除。他所使用的工具是「理性」批判，進而發現經過嚴謹邏輯檢證的「真理」，以及「實在」的世界。在我看來，這是一套平易近人的哲學方法與治學態度，相對於史上以及圈內那些玄之又玄的議論，無疑高明許多，也因此我希望將之說清楚講明白。

 

若對西方文明史加以回顧，哲學正是百學之王；事實上在西方學術傳統中，什麼都隸屬於哲學，也因此到如今任何人拿到專業以外的學術學位，均稱作「哲學博士」。如果說有其他學科一開始就足以跟哲學分庭抗禮，大概只有數學；但是數學到了十九、二十世紀之交，也經由邏輯演算跟哲學產生關聯。波普正係從研究「科學發現的邏輯」展開其學術生涯，這也是早年代表作的名稱。他年輕時當過中學老師，教的是數學和物理；當老師要念心理學，而他的博士論文研究主題便是思維心理學。經由學習上的自覺，他發現邏輯思考追求客觀，心理活動卻不脫主觀。當科學知識決定了人類文明的進程，就有必要盡量擺脫主觀成見的影響。人們經常採用的歸納思考，就被他視為一廂情願的心理作用而應避免。但是身為人又不能不主觀地關愛他人，於是為「科學人文主義」留下了餘地。

  

立言 11：《宇宙與人生——巴柏的存在哲學》（一）

 

兩年碩士班學術生涯淺嘗即止，之後五年我去當兵、做雜誌記者，期間還曾短暫留美一學期，改行念心理學。不是我放棄哲學，而是覺得心理學更有人味，且入伍的1979年正好為心理學脫離哲學一百歲。不過年近而立改行不易，三十出頭還是決定吃回頭草，報考哲學博士班，從此跟愛智之學結下不解之緣。考取便辭掉工作背水一戰，一年後結婚主要靠太太養，同時在輔仁、東吳、實踐三所學校兼課，以賺取微薄生活費。當時碩士可以當講師教大專，我除了教大學日夜間部，還面對過五專小女生。講師生涯總共四載，我算是爭氣，三年半便完成學業，取得正宗哲學博士學位，並於三十五歲那年進入銘傳商專擔任副教授。怎麼也不會想到跟銘傳的緣分竟然長達三十五載，入老兩個寒暑後，仍有幸被邀請返校出任客座至七旬，延續了大智教化的慧命，唯有覺得應當感恩惜福積德才是。

 

當年念博士班的人很少，功課重不說，一切都是硬碰硬；在天主教傳統下的輔仁讀哲學，除了必須學第二外語，還得修習拉丁文。我在學期間花了兩年修課，然後通過資格考，接著便以一年半時間全力以赴寫論文。當初入學考繳交研究計畫，我就表示將繼續研究波普，有始有終。我對波普情有獨鍾的原因有二，首先為他是二十世紀難得一見的「通人」，加上又長壽，因此有充裕學術生命，優游於人類三大知識領域的瀚海中；其次因為他本係奧地利人，且深諳邏輯推理，自德文改以英文寫作，表現出難能可貴的清晰與精簡，讀來毫不費力。其實我所接觸的通人還有杜威，他的行文雖然相當典雅，卻冗長不易親近。我的外語能力差，對深奧的學院哲學又力有所不逮，遇見肯定並主張「常識」的波普，立覺如魚得水，遂想進一步加以探究。這回不是只關注他的後期思想，而是全方位鑽研。

 

博士論文以《宇宙與人生——巴柏的存在哲學》為題，一上來就犯了沒有小題大作的大忌，口試時立刻被委員評得滿頭疱。但是我擇善固執針對宇宙、人生、存在等主題大作文章，反映的正是自己從有識之日起的心之所嚮。主意既定，想全面研究波普，就必須盡可能蒐羅他的所有著作；所幸之前有人幫他編纂出完整書目，跨度長達半世紀，我只要按圖索驥就成。波普為猶太裔，出生於上世紀初，二戰時避禍遠走紐西蘭，從德文改以英文寫作。我不諳德文，好在他把本身最重要的德文著作自行翻譯成英文，相當忠於原著。問題是我入學的1984年，國內不但少見他的著作，中譯更是缺乏。當時不像現今可以上網搜尋，只有出國蒐集一途。於是我便利用二下暑假前往美國，在曾經短暫就學的學校停留近三個月，影印上千頁文獻，可謂滿載而歸。材料已盡可能找齊，剩下就看如何料理了。

  

立言 10：《自我與頭腦——卡爾波柏心物問題初探》（二）

 

 以譯代著雖然不甚可取，但自認這本初出茅廬之作，還是表達出一定的觀點與立場，那便是「科學人文主義」。「科學人文」是我在學術道路上所貞定的第一種「主義」，通過博士研究和教授升等不斷深化，維持長達近二十載「理性求緣」階段的前期，如今視之為心智的「外爍」，亦即向外尋找認同的標竿。其後雖然改弦更張走入生命教育園地，但一開始還是有十餘年光景不斷外爍，嘗試向體制內的主流觀點靠攏輸誠，套句米蘭昆德拉的話說，「媚俗」是也。「理性求緣」的後期我從「科學人文主義」轉向「人文自然主義」，從而拈出回歸本土文化的「華人應用哲學」，卻仍然侷限在官方政策方向的框架中，尚未能開出自家本事。一直要到五十有五父母先後辭世，我才逐漸領略出反璞歸真「悟性貞定」的空靈境界，從而步入以「後科學人文自然主義」為核心價值的「大智教化」時期。

 

        大智教化是科學人文通過生命教育的最終產物，具體表徵為觀照宇宙與人生的大智教，這正是眼前新著寫作的宗旨。反身而誠，大智教就是我心目中以「後科學、非宗教、安生死」人生哲理為中心思想的的人生教。回憶十五歲剛考上高中，不時到臺北市牯嶺街舊書攤去尋寶，從此展開終其一生的自我教化修養工夫。十年後撰寫碩士學位論文，在閱讀波普、維根斯坦、杜威、卡納普、莫諾等人的論著中，提煉出科學人文主義的奧義並非偶然，或可視為心智成長的必然。之前十年「感性認同」時期所嚮往的「存在主義—道家—禪宗」三位一體人生哲理，不正是人文主義的體現嗎？法國哲學家沙特曾撰有〈存在主義是一種人文主義〉，予我極大啓示。沙特為無神論者，否定西方文化中那位唯一真神；身處東方文化社會，我始終認為沒有什麼好否定的對象，各種信仰無不屬於美感體驗。

 

我的「非宗教」思想主要效法蔡元培「以美育代宗教說」，「安生死」則屬大智教化自度度人的一貫任務；它們都緣起於年輕時研究波普，自一些當代學者的著作中所歸納出的科學人文觀，到如今則升級為「後科學」思想。碩士論文《自我與頭腦》闡述波普《自我及其頭腦》所秉持的「身體、心靈、文化三元世界互動論」，波普對傳統形上學心物問題，提出了多元而非單元的解答。單元主義採取「化約」觀點，將社會文化和心智活動都簡化到身體功能上，這是相當唯物的論點。波普反其道而行，由書名即可看出，頭腦身體其實大幅受到自我心靈主導；尤有甚者，心靈活動更不時被社會文化制約，三者呈現相互影響共同作用的關聯，此即「三元互動論」之真諦。互動代表開放，波普以《開放社會及其敵人》一書，楬櫫捍衛自由民主政治經濟社會的用心，至今仍蔚為英國政黨政治的重要標竿。

 

立言 09：《自我與頭腦——卡爾波柏心物問題初探》（一）

 

 1979年5月我以一冊大約四萬字的論文《自我與頭腦——卡爾波柏心物問題初探》，通過口試取得碩士學位，當時尚未滿二十六歲。若用現今的學術標準和規範來評斷，我的處女作恐怕不及格，畢竟形式與內容皆不達標，彷彿草草了事。雖然論文後來分三期連載於《鵝湖》月刊，算是正式公諸於世，但我仍不免汗顏其品質之粗糙。不過話說回來，於今回顧舊作，竟然能夠發現四十餘年來一心所繫的思想上之關注，此即「宇宙與人生」，論文中即反映於「心物問題」上。「心物問題」又稱「身心問題」，是很古老的西方形上學問題，追問人的身體與心靈究竟是一元、二元或多元。十七世紀法國哲學家笛卡兒主張二元論，將身體視為一座精密的自動機器，唯有心靈方能展現人之所以為人的真正作用：「我思故我在」。而現代醫學偏重於診療修復身體的傳統，則源自笛卡兒的機械觀。

 

        1977年夏天考取碩士班後，我雖然胸有成竹地想研究波普，卻對他的邏輯和政治思想不甚在意，而其物理哲學又太深奧。正在猶豫之際竟然天降甘霖，原來他跟澳洲諾貝爾獎神經科學家愛克斯合著的《自我及其頭腦——一種互動論的論證》，正巧於當年在德國問世。從學術期刊得知消息後，我立即委請圖書館代購，不久新書寄達，便展開土法煉鋼式的辛苦研讀。必須承認自己的外文能力始終不足，以往讀洋書常寄望中譯本，如今手握一冊剛出版的英文新作，想拿來當研究題材，只能一步一腳印查字典爬格子了。我的研讀方案是從翻譯下手，但該書光是波普獨自撰寫部分就有十五萬字，逐字對譯不切實際，乃採取「小題大作、避重就輕；劃地自限、自圓其說」的方式，摘錄微言大義，從而半譯半寫，到頭來終於集成一篇兩萬五千字的鑽研材料，構成整本論文篇幅的五分之三。

 

        不瞞大家說，上述「四句教」正是我日後指導研究生撰寫論文的基本原則，事實證明運行無礙；不過我自己卻經常反其道而行，尤其是為推廣大智教化的借題發揮。寫論文不似寫作文，必須要引經據典，作為研究成果的佐證。一般而言，引述和自撰的分量至少一半一半，過與不及都未妥。而寫作格式也有一定要求，在哲學上講究的是有效論證，其形式類似口語中「因為……所以……」，亦即由合理前提導出有效結論；至於引經據典就是要提出有力論據，而非自說自話。依此觀之，我的碩士論文不達標之處，在於把波普全書的觀點加以濃縮，然後逕予評論；這其實只算是導讀和評介，缺乏分析研究。但由於四十多年前學術規範尚未充分建立，我這種以譯代著的成果，在三位口試委員自由心證下勉強過關，平均成績尚不足八十；相較一名研究佛學的同窗拿到九十五分，著實顏面無光。

 

立言 08：科學人文期（1978－97）

 

老後寫書以集個人思想之大成，盡可能忠實地描繪出大半生好讀書卻不求甚解的心路歷程，除了對幾本讓我受到深刻影響的他人著作借題發揮外，主要就是想就自己撰寫的著作進行回顧、反思與批判；這包括碩、博士學位論文，以及升等代表和參考論著。「我思故我在，我手寫我心」；既無意成為哲學家，乃以「思者醒客」自居，不斷書寫用心之所得，數十年如一日，希望立言以不朽。中山說主義是「思想、信仰、力量」，耶穌說信仰是「道路、真理、生命」；積數十年之體證，我找到了自己的主義和信仰，那便是「天然哲」，凝聚而為「大智教」。如今我嘗試通過講述自己對宇宙與人生種種之觀解，以文會友，說與有緣人聽，希望自度度人安身立命了生脫死。1978年準備撰寫碩士論文，1997年通過教授升等，十九年間僅完成四部論著，卻是學術生涯起點，歸為「科學人文」時期。

 

「科學人文」探索科學技術與人文社會的關聯，如今已發展成為一門新興學科「科學人文學」，更可細分為各門科學與人文學科的跨領域對話。跨領域研究過去要從事「科際整合」，不能只站在自己所屬學科的本位立場看問題，而必須盡可能地涉獵對方領域。此等治學工夫說著容易，做起來卻甚難。畢竟人類知識的自然、社會、人文三大領域分工已行之一兩百年，各領域諸學科早就不斷深化，學者專家皓首窮經，終身也只能通透一小塊，想跨出去撈過界恐怕比登天還難。但是說也奇妙，進入二十一世紀後，學術圈竟然興起分久必合的策略，大學各系所嘗試互相拉拔共設學程，而通識教育和生命教育也日益受到重視。回想我在生涯起步時因為從事科學哲學研究，在各種門戶之見中深覺裏外不是人；到如今卻以應用哲學之名出入自如左右逢源，不禁感到十年河東十年河西的隨緣流轉。

 

        這十九年間我所完成的四部著作，三部分別為碩、博士學位論文及教授升等代表作，另一則為參考作。它們的共同特色正是跨領域的科學人文研究，包括生物哲學、物理哲學以及護理哲學；尤其後者讓我認識女性主義，視野逐漸大開，研究典範也隨之轉移。而升等參考著作《性愛、生死及宗教》不但涉及佛洛伊德相當關注的愛欲與死亡議題，也讓我用心對宗教學作出系統考察。我自認頗有宗教感，先後接觸過基督教、天主教和佛教；後者甚至皈依受戒，但到頭來終究因緣未足而漸行漸遠，以至放下捨得。耳順之後大澈大悟，乃拈出大智教化作為暮年餘生為之奉獻的事業與志業。大智教化是生命教育的擴充與升級，我當上教授後轉而從事生死學研究，學術生涯遂由科學人文過渡至生命教育時期。但此二者仍走在理性知識途徑上，隨著體制學界腳步起舞，令我不時嚮往另類海闊天空。

  

立言 07：卡普蘭《哲學新世界》

 

 

碩士班畢業前為我帶來哲思啓發的最後一本書，是洛杉磯加州大學教授卡普蘭的《哲學新世界》。此乃他教大學生通識課的講義，以九個講次全面引介世界哲學，包括西方、印度與中國哲學，以及佛教和禪宗，更特別的則是將精神分析並列其中。各講次結尾都附有答客問，使師生對話更形深入。課程不意外地從實用主義講起，接著為分析哲學；之前萊興巴哈也曾任教於該校哲學系，終究不脫美國實用傳統。但是卡普蘭更樂於走出哲學門牆之外，把當時流行的存在主義思潮，以及將世界分成兩大陣營的共產主義一併納入。尤其是後者，十九世紀中葉，兩名年輕哲學家馬克思與恩格斯，分別為三十歲及二十八歲，替一個革命社團起草〈共產黨宣言〉，卻在七十年後的俄國大革命，以及百年後的中國內戰中，發揮出驚人的啟蒙與刺激作用，更澈底改寫了人類文明和歷史，誰說哲學不重要？

 

        很慚愧的是，碩二上學期閱讀此書，方才把我讀了五年的哲學課程融匯貫通；這種哲學通識，反映出我在專門學習中的見樹不見林。更值得一提的妙事，乃是此書中譯者孟祥森對基督宗教的「文化侵略」相當不以為然，便在〈譯者註言〉內強調自己把「上帝」音譯為「高特」、「《聖經》」意譯為「《紙草經》」。當時我就覺得這種做法很另類，卻百思不得其解。多年後才得知孟祥森是我的研究所第一屆大學長，跟我大學時系主任同班，算來比我高十六屆。既然是天主教科班出身，為何對基督宗教光火呢？原來他當初研究的是十九世紀丹麥哲學家齊克果，而這位作為存在主義先驅人物的基督徒，對當時保守的天主教批判甚烈。偏偏孟祥森在天主教大學以他大作文章，當然會處處碰壁。後來我在圖書館搜尋到他的碩士論文，發現學長足足比別人晚了三年畢業，難怪要拿天主跟經典出氣。

 

孟祥森畢業後去花蓮教中學，娶回自己學生並生了一群小娃兒，讓他們在海邊自由玩樂成長，果真另類教師。他以本名或筆名孟東籬又寫又譯，其《佛心流泉》將禪宗三種基本經典《心經》、《金剛經》、《壇經》，改寫為白話並加詮釋以普及推廣，是我瞭解禪宗思想的方便法門。我必須承認，二十有五準備寫碩士論文之前的十年間，自學方案大多流於「好讀書不求甚解」，涉獵多未深且常隨緣流轉，從眼前所列他人著作看，便知我的一貫偏狹膚淺。其實我很早便覺悟到自己永遠不可能成為哲學家，因為不夠也不想用功。三十有八為寫教授升等論文辛苦鑽研五載，連得三年國科會甲種研究獎勵，是我此生在學術界僅有的輝煌成果與時期；資格一旦到手，便樂得自行其是、自求多福去了。包括學位及升等論著，至今總共撰寫了三十四部著作，不少借題發揮，以下即對個人著作予以自述吧！

 

【鈕則誠三十四部著作】

 

1979.05.《自我與頭腦──卡爾波柏心物問題初探》。臺北：輔仁大學。

1988.01.《宇宙與人生──巴柏的存在哲學》。臺北：輔仁大學。

1996.03.《護理學哲學：一項科學學與女性學的科際研究》。臺北：銘傳學院。

1996.10.《性愛、生死及宗教：護理倫理學與通識教育論文集》。臺北：銘傳學院。

2001.02.《心靈會客室》。臺北：慈濟。

2001.08.《生死學》。臺北：空中大學。（合著）

2003.08.《醫護生死學》。臺北：華杏。

2003.10.《護理科學哲學》。臺北：華杏。

2004.02.《生命教育──倫理與科學》。臺北：揚智。

2004.02.《生命教育──學理與體驗》。臺北：揚智。

2004.08.《醫學倫理學──華人應用哲學取向》。臺北：華杏。（合著）

2004.09.《教育哲學──華人應用哲學取向》。臺北：揚智。

2004.10.《護理生命教育──關懷取向》。臺北：揚智。

2004.12.《生命教育概論──華人應用哲學取向》。臺北：揚智。

2005.08.《生死學（二版）》。臺北：空中大學。（合著）

2005.10.《教育學是什麼》。臺北：威仕曼。

2006.01.《波普》。臺北：生智。

2006.01.《殯葬學概論》。臺北：威仕曼。

2007.02.《殯葬生命教育》。臺北：揚智。

2007.03.《永遠的包校長》。臺北：銘傳大學。

2007.08.《殯葬與生死》。臺北：空中大學。

2007.11.《觀生死──自我生命教育》。臺北：揚智。

2007.11.《觀生活──自我生命教育》。臺北：揚智。

2008.04.《殯葬倫理學》。臺北：威仕曼。

2009.01.《從常識到智慧──生活8×5》。臺北：三民。

2010.09.《生命教育──人生啓思錄》。臺北：洪葉。

2010.09.《生命的學問──反思兩岸生命教育與教育哲學》。臺北：揚智。

2013.10.《觀人生──自我生命教育》。新北：揚智。

2015.07.《大智教化──生命教育新詮》。新北：揚智。

2016.07.《學死生──自我大智教化》。新北：揚智。

2018.09.《六經註──我的大智教化》。新北：揚智。

2019.09.《新生命教育──華人應用哲學取向》。新北：揚智。

2020.04.《新生死學──生命與關懷》。新北：揚智。

2021.08.《宇宙與人生──大智教的貞定》。新北：揚智。

 

立言 06：范光棣《韋根什坦底哲學概念》

 

碩一時為撰寫科學哲學論文而準備，廣泛涉獵相關著作；後來決定研究波普，多少受到系上教邏輯的大學長王弘五影響。王老師當時正在讀博士班，打算研究波普。他經常跟學弟妹相談甚歡，大家都對他的思緒嚴謹、理路清晰印象深刻，相信是受到波普薰陶。但是與波普同時代還有一位分析大師，那便是維根斯坦；後來在波普自傳中讀到，兩人曾於劍橋大學激烈爭執辯論不歡而散。要研究波普當然不能繞過維根斯坦，收集資料之際發見一冊《韋根什坦底哲學概念》，討論的正是維根斯坦。譯名不統一在當時很常見，後來被定譯的「波普」，在我的碩、博士論文中分別譯為「波柏」及「巴柏」。妙的是《韋根什坦》作者和譯者皆屬反政府人士，前者為黑名單上的大臺獨，後者係「臺大哲學系事件」受害人，而出版該書的機構，卻是加害者國防部總政治作戰部下轄的黎明文化事業公司。

 

原作者范光棣早年留美，本書是他在夏威夷大學拿學位的博士論文。他因長期唱反調不得返臺，解嚴後才衣錦榮歸，出任成大藝術所所長。此君如今仍健在，卻一反從前，成為反臺獨的急統派，多少反映出左派知識分子的心態轉換。不過他的學術論著卻顯得中規中矩，讓譯者胡基峻不禁讚嘆其篇幅雖不多，但表達得極為清楚和正確。儘管維根斯坦在圈外的知名度不高，但他卻可能是對二十世紀哲學界影響最為深遠的人，尤其是英語國家的哲學。再者他也算得上是哲學史內出身另類且頗具傳奇色彩的哲學家。原籍奧地利的維根斯坦本為航空工程師，卻在演算時對數學中的邏輯方法著迷，就改行去劍橋拜寫《數學原理》的哲學家羅素為師。一戰開打他奉召入伍，在戰地不停寫哲學日記，退伍後將日記改寫成《邏輯哲學論叢》，老師讀完驚置不已，找人一道口試，立即頒授博士學位給他。

 

維根斯坦的著作不多，但統統擲地有聲；前後期代表作各為《邏輯哲學論叢》與《哲學探討》，分別開創出英國分析哲學和語言哲學兩大路數。此外尚有兩種小書《藍皮書》及《褐皮書》，前者九年前曾被寫入金獎科幻電影「機械姬」（「人造意識」）劇情中，化身為全球最大搜尋引擎公司的名稱，並出自機器人之口。范光棣的論著對維根斯坦前後期思想作出全方位解讀，以至譯者認為改名為《韋根什坦哲學》更恰當。但維根斯坦並不止是邏輯學家，他其實相當關注傳統形上學和倫理學問題，而代表著作皆採標號次第羅列，言簡意賅，彷彿老子《道德經》五千言，甚至禪宗公案。老學長東海大學教授陳榮波，便以維根斯坦與禪宗思想進行比較研究撰寫學位論文，讀來相當引人入勝。對禪宗的認同令我欣賞維根斯坦的神祕性格，後來從傳記中更得知他年輕時便喜讀叔本華，果然十分另類。

 

  

立言 05：萊興巴哈《科學的哲學之興起》

 

考碩之前受惠於劉述先大作就「科學的哲學」與「科學底哲學」之清楚分判，讓我對未來研究方向有了初步的底。我打算探討作為科學底哲學的科學哲學，卻對科學的哲學難以忘懷；這多少是因為哲學系主流學風保守，讓我對另類論述心生嚮往。尤其在大四時發現一書《科學的哲學之興起》，與我的嚮往不謀而合，更覺深獲我心。該書為美籍德國哲學家萊興巴哈最後作品，出版兩年後他便辭世了。萊氏秉持歐陸學術的跨界傳統，在上世紀初廣涉哲學、邏輯、數學、物理諸科，成為分析哲學重要推手。二戰前避禍移居土耳其及美國，擔任洛杉磯加州大學教授。此書由吳定遠中譯，從序言中得知他是白色恐怖下的政治犯，在獄中從事翻譯。我念碩一是1977年的事，當時蔣介石去世未久，高壓統治氛圍猶在，但已稍見鬆動；像科學的哲學這類看似「沒有顏色的思想」，大致不構成問題。

 

猶記1973年考上哲學系之前，曾發生「臺大哲學系事件」，一些年輕學者被解聘，研究存在主義和道家的陳鼓應便在其中。臺大哲學系有著強烈自由主義思想，係受到五、六零年代不平則鳴的殷海光教授影響。他認為邏輯分析正是沒有顏色的思想，其餘多歸戴了有色眼鏡的意識型態，他稱之為「意底牢結」。《科學的哲學之興起》的寫作目的，乃是在美國實用主義地基上，盡量清除固有玄想色彩；這些在萊興巴哈看來即為「思辨的哲學」，必須採用「科學的哲學」對治。思辨傳統在西方自古有之，形上學中的本體論便屬最佳代表，宇宙論也不例外。分析哲學走在實證主義的道路上，主張無徵不信，偏偏形而上思辨玄之又玄不知所云，遂主張澈底消滅之。形上學在中國又稱「玄學」，民國十二年的「科玄論戰」即有「打倒玄學鬼」呼聲，這對後世自由主義者而言，就等於心智解放。

 

該書我讀過很受用，碩一時選修「科學哲學研究」，由受過物理學訓練的武長德教授講授，便推薦他採用此書為教材。神父慈悲為懷，接受了我的建議，但是強調站在天主教立場，必須對其中思想嚴加批判，絕非照單全收。他後來成為我的碩、博士論文指導教授，不啻為恩師。就在細讀全書時，另外一部經典作品中譯本在臺問世，此即諾貝爾醫學獎得主莫諾的《偶然與必然》。該書曾被美國《新聞週刊》選為二十世紀百種必讀書籍之一，其副題為《現代生物學的自然哲學探討》，以生物學作為科學的哲學之基礎，跟萊興巴哈用數學與物理學當基礎，有著異曲同工之妙。由於自然科學係由自然哲學轉化創新生成，過時的自然哲學因為採用思辨為方法，被認定要淘汰。但萊興巴哈跟莫諾這些抱持鮮明科學思想的學者，其實都有著強烈人文關懷精神，正是「科學人文主義」的代表人物。

  

立言 04：劉述先《新時代哲學的信念與方法》

        高中時代消磨五載讀了不少雜書，反映出我的雜家性格，同時培養出對於「存在主義—道家—禪宗」三位一體人生哲理的終身認同。當時把道家思想和存在主義相提並論的，正是日後成為著名道家學者的陳鼓應；至於將禪宗思想銜接上西方理念的，則為旅美日本學者鈴木大拙。半世紀前我喜讀志文的「新潮文庫」及商務的「人人文庫」，鈴木著作多收錄於前者，陳鼓應之書則常見於後者；不過在大學時代唯一令我受益匪淺的著作，乃是「人人文庫」內的《新時代哲學的信念與方法》。該書作者劉述先，曾與「生死學之父」傅偉勳為臺大哲學系睡上下舖的室友，後來擔任香港中文大學哲學系主任。他另一部書題為《生命情調的抉擇》，其說日後不斷被我訴諸筆端，且身體力行。劉述先為新儒家學者，2013年金秋曾與之在深圳一道開會並暢飲紅酒，三年後他與世長辭，享年八十有二。

 

 《新時代》是劉述先而立之年的作品，雖然列為口袋書流傳，卻是道地的全方位思想論述。它不但橫跨西方、印度、中國三大哲學系統，更廣涉科學、哲學、宗教等多元題材，而收尾於〈人生的意義與價值〉和〈現代哲學的定位〉兩章，由標題即可得見作者視野之宏大。這本小書我自上大學後便已購得，卻從大二結束的暑假方展開詳閱，歷時一學期始讀畢。當時正在為念哲學系的後路而思索，是出國改行讀心理學，還是更上層樓進研究所。後來我選擇考碩士班研究科學哲學，其緣起正是讀了《新時代》首章〈二十世紀科學哲學潮流的評價〉；劉述先用心分判「科學的哲學」與「科學底哲學」，令我相當受用。簡單地說，科學底哲學即是列為哲學分支學科的一般性科學哲學，而科學的哲學則屬深具科學性格的哲學思想；「卡維波」等人的分析哲學路數，正是後者頗具代表性例證。

 

       近半世紀後反身而誠，我發覺自己涉足哲學一大弔詭現象，便是知情意行在學術上的分裂。我因為對前述三位一體思想的情意認同而擇善固執報考哲學系，然而一旦決定要念研究所，卻無心對之從事知識性探討。在我看來，人生信念一如宗教信仰，是給人相信而非研究的；我認同道家思想安於現世的自然主義人生觀，希望順乎自然過日子，死而後已。至於上研究所就等於選擇走向學術研究的生涯道路，那就應該鑽研信而有徵的經驗科學知識。從知識史視角看，現代自然科學的前身乃是自然哲學，亦即哲學形上學中的宇宙論。我年輕時一度嚮往當科學家，甚至選生物系為輔系，讀碩、博士班分別從事生物哲學和物理哲學探究，為我搭橋的正是波普。長壽的他起初研究數學邏輯，中年後涉足物理科學及社會科學，老年又轉向生命科學，可謂如假包換出入自如的「通人」類型大哲學家。

  

立言 03：林語堂《生活的藝術》

 

       幾乎沒有人會認為林語堂是哲學家，但我發現他至少寫了兩部可列入哲學著述的作品：《生活的藝術》和《信仰之旅》；前者甚至想取名《抒情哲學》，後者則將中西哲學歸結到基督信仰。林語堂以書寫性靈小品著稱，小說創作曾提名諾貝爾獎；當過大學校長，更是著名語言學者及字典編纂家。他出身基督教家庭，父親是牧師，自己活至八十有一。甫入中年寫出《生活的藝術》，標榜「我為什麼做異教徒」；耳順之後出版《信仰之旅》，英文名為《從異教徒到基督徒》，講述個人「靈性的大旅行」之始末。由前書序言知道它完成於對日抗戰「七七事變」當月；也正是抗戰之初，我的父親鈕先銘帶兵鎮守南京城，碰上殘酷的大屠殺，為避敵乃遁入寺院化身為僧人，再伺機逃出魔掌。此一傳奇當時曾有張恨水小說《大江東去》連載於報端，日後則見老父半生自傳《還俗記》現身說法。

 

抗戰前夕林語堂為避禍遠赴美國，在異邦寫書宣揚中國人的幽默感，遂被後人封為「幽默大師」。不過面對世界大戰爆發，導致生靈塗炭，恐怕少有人幽默得起來，《生活的藝術》就成為戰時為洋人醍醐灌頂的清涼劑。難能可貴的是，此書特許全譯本於抗戰次年夏天就在上海的雜誌連載，提供受苦國人心靈寄託。簡言之，該書基調乃是道家式世界觀與人生觀；書中列舉「誰最會享受人生」代表人物，就包括老子、莊子和陶淵明。林語堂受到熱愛中國的諾貝爾文學獎得主賽珍珠鼓勵而撰寫此書，身處美國首善之都紐約，看見車水馬龍繁忙景象，他最想強調「悠閒的重要」，並具體落實為「家庭、生活、大自然、旅行、文化」五大享受。由於原著係以英文撰寫，主要對象為美國讀者，全書便處處可見跨文化對照，讀來甚有國際觀，不至於陷入自我標榜的本位主義之窠臼。

 

《生活的藝術》中譯本首見於1940年上海，我手邊珍藏半世紀的版本則為1948年；它是我高中時花了二十元在牯嶺街舊書攤購得，回家一讀如獲至寶，從此受益至今。理由無他，在大學聯考壓力下的苦悶少年，成天被孔子孟子光影籠罩，一朝遇見老子莊子頓覺海闊天空。當時的「中國文化基本教材」只有儒家不見道家，主流思想如此封閉，令我這個天生「非骨」一心嚮往另類。「非骨」並非「反骨」，我一生從不反對抗拒主流，頂多存而不論，卻堅持要有追求另類的自由。比別人多念了兩年高中，主要在於不務正業；辦校刊唱非調、上街頭瞎起鬨，還有就是拼命讀雜書，包括政府遷臺後所有的文藝小說。但最吸引我還是當年流行的新興思潮存在主義，以及由此銜接上的東方思想道家與禪宗；它們日後被我視為「三位一體」思想啓蒙，其中道家正是由《生活的藝術》所引介。

 

立言 02：閱讀啓蒙期（1968－78）

        1968年我十五歲，「吾十有五而志於學」，學思啓蒙自此一發不可收拾，竟至耽誤學業，結果三年高中念了五載，所幸如願考取哲學系，最終成為另類哲學教授。反身而誠，我的人格特質可以概括為一句話：「自了漢！」至今年逾七旬，依然盡量抱持「無求於人，亦不為人所求」的道家式獨善心態。正是這種心智的潔癖，體現出思想的與眾不同；不是高人一等，而是不願從眾。中西哲學家我最欣賞莊子和叔本華，正因為他們都處世孤高與卓爾不群。但是我缺乏他們的豁達及堅毅，只能退而求其次，尋訪適當認同對象。四十出頭去中央大學哲學所兼課，所上有位另類教授甯應斌，筆名「卡維波」，係取自西方分析哲學三位大師「卡納普、維根斯坦、波普」之姓氏。我耳順之年提早離退追求海闊天空，竟在尚友古人中發現三位知音「陶淵明、白居易、蘇東坡」，乃樂於自號「陶白蘇」。

 

    分析哲學講究邏輯分析的清晰明辨，我雖不能至卻心嚮往之，遂以波普為碩、博士論文的鑽研對象，沉潛其中達十年之久。其實我研究的並不是波普早年對分析哲學的獨到貢獻，而是他中後期在科學哲學的獨樹一幟，尤其是「三元世界」思想。「三元世界觀」是「身心二元論」的擴充與創新，波普認為我們可以確切感受到身體與心靈之外，由心智所創造的文化性事物同樣「實在」。例如一部經典著作能夠在作者亡故後仍不斷影響世人，從而體現出「立言以不朽」。我正是受此啓發而著述不輟，雖千萬人吾往矣。「三不朽」是儒家成聖成賢的標竿，我雖認同道家而非儒家，但發覺在二十一世紀的今天，靠著平面及電子媒體宣揚人生哲理自度度人，不失為樂事一樁。何況如今真正自了漢式的隱逸人生早已不切實際，宜採取「儒道融通」策略加以權變，用以真正安身立命了生脫死。

 

    回顧歷史上儒道融通的代表人物，我所推崇的陶、白、蘇三位都歸於典型；尤其是白居易的「中隱」之道，促使我從理性知識步入悟性智慧的境地。不過那係中年後期的事情，在邁入成年的當兒，我雖然對哲學連一知半解都不算，卻已經通過感性在心靈深處分別埋下理性與悟性的種子。高中到研究所的十年間，我受到極少數哲學著作的深刻啓蒙，逐漸醞釀出對於宇宙與人生的見解，雖然粗淺卻屬全方位見解。這使得在往後的治學途徑上，採行的是雜沓而非專精的方式。從學術觀點看，我始終在從事跨學科甚至跨領域的自學方案，如今可視為「華人應用哲學」路線。雜家的特色正如陶淵明所言，「好讀書不求甚解」，耳順離退後潛心著述，更是不斷嘗試借題發揮，從而形成一套足以自圓其說的大智教化論述。本網誌既然話說從頭，就從那幾本深刻影響我的極少數著作談起吧！

  

立言 01：自我觀照

 

 

身為七旬離退教師，六十有八前共撰寫三十四書，跨度長達四十三載，反身而誠，我手寫我心，立言以不朽，於願足矣。法定屆齡後曾回聘為學校客座，短暫開啓生涯二春，乃擇善固執全力推廣「大智教化」。大智教化是官方生命教育的民間版、成人版、擴充版與升級版，對此我不斷著書立說，從而拈出以「後科學、非宗教、安生死」為中心思想的自家本事「後科學人文自然主義華人應用哲學」，簡稱「天然論哲理學」或「天然哲」。吾十有五而志於愛智之學，及長成為哲學科班出身的大專教師，前後已超過半個世紀，但始終跟主流若即若離，而甘於身處邊緣，自行其是；自求多福，自得其樂。回顧既往，發現吾道竟然能夠一以貫之，著實難能可貴，乃決定進行自我觀照，將個人一生撰述加以詮釋及引申，並賦與當下的意義和價值。但在此之前，還需要對幾本啓蒙著作稍作檢視。

 

本網誌以《立言》為題，嘗試通過對個人閱讀與書寫的文本詮釋，宣揚我所創立的反諷式擬似宗教之非宗教「大智教」。藉此以文會友，善結有緣人，希望自度度人安身立命了生脫死，此即「大智教化」之真諦。為此我乃設置網站虛擬書院「大智教化院」，持續貼文以廣結善緣。大智教關注「宇宙與人生」，這是我的博士學位論文題目，三十五歲以其謀得教職，於今已逾半生，不啻吾道一以貫之的明證。宇宙與人生乃係新儒家學者唐君毅所指哲學探討對象，他認為「從人生看宇宙」方能「直透本原」，反之則步入「最彎曲的路」。而我正是花了大半輩子從後者走向前者，畢生著述便反映其中的心路歷程；如今重新咀嚼，遂有作為集大成的去蕪存菁文字。三十四部著作大約五百萬言，濃縮成一帖帖綜述，雖屬微言大義，但畢竟不脫對宇宙與人生的終極關注，話說從頭的用意即在於此。

 

歸納我的一生著作，大致可分為「科學人文、生命教育、大智教化」三時期；始自二十五歲準備撰寫碩士論文，至四十有四創辦生死學研究所，以及五五體現中華本土的生命學問從而至今。但是在從事撰述之前，其實還有一段長達十載的「閱讀啓蒙」時期。閱讀相對於書寫可視為「感性認同」階段，進入體制發展生涯屬「理性求緣」階段，自願離退行大智教化則歸「悟性貞定」階段。心智的「感性、理性、悟性」三階段，足以對照於人生的「常識、知識、智慧」三境界；我一路行來覺得道喜充滿，乃形諸文字當作大智教化的方便法門，樂與有緣人分享。「緣」指「緣會」，亦即「心靈會客」，「心靈會客室」曾是我另一處虛擬書院。緣起緣滅，有緣無緣，多少繫於相會個體的稟性氣質，無法勉強，只能順其自然。但在此前還是可以盡力而為，「盡人事聽天命」不是指惜緣隨緣嗎？

 

天然哲大智教：結 語

安身與了生

 

        「大智教」是一門反諷式的擬似宗教之非宗教，汲取古今中外聖賢才智大智大慧，教人以安身立命與了生脫死之道；與其他宗教最大差異，即在於堅持擁抱「現世主義」，對生前死後之事不作任何臆想。現世指當下時空，是人們存活的唯一寄託；非但不仰望超自然，更懂得順其自然地活著，死而後已。我概述了人類文明如何從自然哲學走向自然科學，以致形成今日科技當道的社會。面對此一處境，將宇宙與人生課題相互通透觀照，方能真正「直透本原」，此即「從宇宙看人生：新自然哲學」用心舖陳之處。而世間各種宗教信仰所提供的生前死後之許諾，仍可視為關注人生座落的美感化虛擬宇宙觀。

 

        若說我的議論有任何新的創意，當屬我對宗教意識有了突破性觀解，此即「從人生看宇宙：美育化宗教」；用世俗性的美感訴求，去解構顛覆宗教神聖性之虛妄。依我之見，任何宗教信仰除了「生死許諾」之外，餘皆無關宏旨；一旦發現許諾之虛妄，宗教也就失去理想上的存在價值。但是宗教力量足以勸人為善，更推廣慈善活動，於現實中仍不失保存意義。為保存宗教之實用性，將其理想初心朝「美感化、美學化、美育化」超度，遂不失為一條可行途徑。我自認頗有宗教感，但活了大半輩子卻始終對宗教覺得「正負情愫交融」（葉啓政語），亦即「愛憎交織」，唯有通過反思書寫以自我貞定。「我手寫我心，存在即自知」便是我個人的美育化宗教。 

大智教 10-4 美育化宗教：從人生看宇宙

 

        「從宇宙看人生」與「從人生看宇宙」的提法來自當代新儒家學者唐君毅，他跟牟宗三在兩岸人文學界被推崇並稱「牟唐」。唐君毅認為「從宇宙看人生」乃「最彎曲的路」，要倒過來看方能「直透本原」。新儒家被視為道德理想主義者，其人生觀解具有強烈倫理道德訴求，經常濃得化不開；若上升至儒教人文教的境地，則不啻為準宗教了。相形之下，大智教的反諷式擬似宗教之非宗教則大異其趣，但求清風明月、反璞歸真，從而走向以美育化宗教的途徑。這兩條認知與修行的途徑殊途而同歸，我不認為從宇宙看人生的道路曲折，畢竟我正是如此一路走來，到頭來依然得以直透本原、道喜充滿。

 

        不同於儒家用道德人生眼光去考察身處時空環境的寓意，我嘗試通過道家美感人生的視角去解構宗教信仰以了生脫死。大智教的本質為「後科學、非宗教、安生死」，可以解讀為「後科學」與「非宗教」的「安生死」之自我教化，傅偉勳筆下的莊子正是我們可以尚友古人的典型：「祇有莊子，不但並談生死，更能直接凝視死亡，體驗死亡，把自己整個生命投入生死問題的實存主體性探索，藉以發現一條不依傍任何外力外物的大徹大悟、精神解脫之路。」對於莊子的豁達境界我們雖不能至，卻仍宜心嚮往之。由於勞思光把莊子的「情意我」視為「美感我」，適足以將此等美感人生深化為美學及美育，藉以自度度人了生脫死。

  

大智教 10-3 美育化宗教：度 化

 

 

        「度化」為佛家用語，有超度、點化之意，用來借題發揮，不失為方便法門。天然哲大智教宣揚的是一套華人應用哲學，佛家思想隨著原始佛教自東漢魏晉時期傳入中土，較儒道二家晚了八、九百年，在彼此激盪消融之下，形成為本土文化的「三家」，提供華人自我貞定人生哲理的活水源頭。其中佛家在其印度傳統影響下，相信因果輪迴業報之說，似與儒道現世主義扞格。但在「美育化宗教」的洗禮後，可以再接受現世主義進一步度化，將輪迴觀美化成為純粹空靈的浪漫體驗，從而擺脫掉現實中顛倒夢想。大智教秉持自身的主動能動性，足以把佛道二教度化、純化、美化為道佛二家，使之開展為「心性體認本位」人生實踐。

 

        世間各教無不劃地自限自圓其說，大智教無意以美育取代之，卻樂於加以度化之。這屬於宗教觀解的典範轉移，一般宗教無不希望以其神聖性去度化世俗之人，大智教卻主張逆勢操作，以世俗的人性本真去消融神聖之虛妄。在西方有一例證，即是提出以人文主義對治基督宗教的〈人文主義者宣言〉，其1933年首版簽署者包括杜威，有一條明示「宗教必須日益為生活樂趣服務」；至2003年第三版則強調其立場為「受理性引導、受熱情鼓舞、受經驗開示，鼓勵我們美好、充分地活出生命」。這屬於以世俗度化神聖的努力，大智教認同但強調本土轉化。華人不仰慕神聖卻主張成聖成賢，也算是人文主義，需要用自然主義度化之。

 

大智教 10-2 美育化宗教：消 融

 

        「美育化宗教」的發展是從「美育化」既有宗教，到以美育「消融」其宗教性，進而「度化」出新的擬似宗教之非宗教，亦即大智教。主張儒道融通的天然哲大智教跟任何宗教一樣，希望自度度人安身立命了生脫死；安身之道可以隨緣流轉，了生之事只能貞定現世。既然各宗教皆具備生死許諾，便凸顯出大智教的殊異性，傅偉勳說：「儒道二家的生死觀，基本上硬心腸的哲理性強過於軟心腸的宗教性，這當然不等於說，它們不具有宗教性。不過它們的宗教性本質上是高度精神性，而不是彼岸性或超越的宗教性。」大智教乃作用於消融各宗教的宗教性而發，消融之後的各宗教，仍具有鏡花水月美學效果，足以令人駐足神往。

 

        消融不是消滅而是融化，把看似被標幟為真理的理念，解消為空靈之美。從人生看宇宙，現世主義是唯一的「道路、真理、生命」，此外無他。用隱喻的說法：「靈魂沒有不滅，精神卻可不朽」；不朽的是情意我而非形軀我。勞思光解釋道：「一經破執，則自我不以形軀為自身，即能安其偶然之生，任其必然之死。所謂『安時而處順』，即此義也。」此中「偶然」即是佛家講的「無自性」而隨緣流轉。但既然活著還是可以也應該有所作為，面對死生大事，到了「必然」時刻，選擇自然死或安樂死而非加工活，以及將身後事落實為縱浪大化的自然葬，都足以彰顯出「破執」的修養工夫。大智教所秉持的現世主義，即以此為歸宿。

  

大智教 10-1 美育化宗教：美育化

 

 

        任何宗教教誨無不許諾生前死後之種種，此一生死分判實就「形軀我」而言，若能將關注轉向「情意我」而學得自我觀照，則可達於「破生死」之境。此乃道家思想最高境界，勞思光發現：「展示情意我之境，及破除形軀我、認知我之理論，莊子皆遠勝於老子，故莊子實為道家學說之完成者……。」莊子哲學通過文學表述達於美學意境，是極佳的人生美育起點；更足以轉化純化簡化各宗教的生死觀，以形成「美育化宗教」。「美育化宗教」不同於「美育代宗教」的汰舊換新，而是融匯貫通下的有容乃大；宗教性依舊在，只是內涵已通過美育化而不再劃地自限。各宗教的門戶之見遂得以一一破除，而達於「和且互通」的境界。

 

        我「從人生看宇宙」，提出「美育化宗教」的論點；其中「美育」代表需要學習的人生安頓之道，「化」則具有化成、消融、度化等多重寓意，「宗教」則反映一定的宇宙或世界觀。考察西方文明的發展軌跡，神話與宗教跟科學與哲學呈現一定消長之勢，這可由我所引介的新自然哲學論述看出。倘若從宇宙看人生屬於常識性考察，則從人生看宇宙就需要一定的愛智慧見逆向思考；先貞定人生的有限卻圓滿性，再體現宇宙的宏偉及空靈性。宇宙即世界和天地，天人地謂之「三才」，人存活在世間一天，就要順其自然地頂天立地。此乃審美而非倫理取向的存在抉擇。將宗教信仰美育化只算第一步，消融度化才是真正目的。

大智教 9-4 宗 教：大智教

 

        前賢以儒教為人文教，我則宣揚大智教為人生教，對此有所闡述：「人生教宣揚傳布一套適用於當今華人社會的生命學問，用以助人『安身立命、了生脫死』，二者分屬生活智慧與生死智慧。此等智慧係由古今中外聖賢才智的『性靈之靈性』提煉而得，去蕪存菁，推陳出新，從而開創出『行中道、安現世、了生死』的本真人生。」其中「性靈之靈性」即指向以美感體驗而非道德實踐為主的精神歸宿。「性靈」是晚明文人團體「公安派」的寫作風格，主張「獨抒性靈，不拘格套」，甚為林語堂所喜而效法之，遂得以成就「幽默大師」的美譽。性靈書寫反映出一定創作上的美學旨趣，足以通過美育以簡化與淨化人們的身心狀態。

 

        「性靈之靈性」的美學與美育呈現一系傳承，此即「莊子、竹林七賢、陶淵明、白居易、蘇東坡、唐伯虎、公安三袁、林語堂」八組人格典範，其中除莊子外皆為文人而非哲學家，此即大智教的美感體驗傾向。而即使是哲學家，莊子的立場也屬美學情意境界。勞思光在《中國哲學史》內有所分判：「莊子之自我，駐於『情意』一層；此種『情意我』就發用而言，為觀賞之我，故可說“Aesthetic Self”；就其體性而言，則為純粹之生命境趣，與形軀我決不相同。……破除形軀我之理論，在莊子學說中可分兩點。第一為『破生死』之說；第二為『通人我』之說。……『通人我』之理論實為『破生死』之理論之延長而已。」

  

大智教 9-3 宗 教：人文教

 

 

        傅偉勳推崇莊子是「心性體認本位的中國生死學的開創者」，他進一步表示：「能兼哲理性與宗教性（或高度精神性）雙重普遍意義與深度的現代生死學，必須建立在『心性（本心本性）體認本位』上面，而此涉及生死的『心性體認』，以極具現代意義的禪道（亦即道家與禪宗的融合）所發揮表現的，最為殊勝……。」而信仰人文教的牟宗三則引用莊子的話說：「所謂『明於本數，繫於未度』，以及『其於本也，宏大而辟，深閎而肆；其於宗也，可為調適而上遂矣』諸語，可為中國文化生命之寫真。」由此可見儒道融通的生命進路，是相當適於國人的安身與了生之道；至於納入禪宗思想，可視為道家式的格義，進而有容乃大。

 

        牟宗三以儒家思想為人文教，其理想緣於：「吾人處今日，單據日常生活之軌道與提撕精神啓發靈感兩義，而謂於科學與民主之外，有肯定並成立人文教之必要。若推廣言之，為任何國家著想，皆當於科學與民主之外，有肯定『宗、教』或『宗教』之必要。否則一民族絕無立國之本，亦絕無文化生命可言。」民主與科學是五四運動時期所提倡的「德先生」和「賽先生」，希望讓中華民國長治久安。一百多年過去了，民國依然屹立於美麗島嶼之上未曾動搖，此即國人安身立命之所繫。人文教希望彰顯國家與人民的文化生命，大智教則進一步強調面對個人自然生命了生脫死的必要。前者兼濟，後者獨善，人生信念盡在其中矣。

 

大智教 9-2 宗 教：生死許諾

 

 

       世上任何宗教系統大多會提供信眾有關生前死後之種種，此乃宗教不可或缺的許諾或信諾；大智教非但不作此想，且加以拒斥，因此屬於反諷式擬似宗教之非宗教。天然哲大智教是「後現代儒道家」的哲理教，希望培養「知識分子生活家」的人格典型，懂得活在現世妥善拿捏兼濟和獨善的分寸，死而後已。這種人格典型並非一蹴可幾，而是需要一定修養工夫始能達致；我所提倡的大智教化將之分為三方面以身體力行：「自我貞定、社會實踐、國族認同」。其中最後一項是身處海島一隅的中華民國國民，必須知命但不認命的人生命題。大智教化是成年國人的生命教育，教人學會如何頂天立地，國族認同正是必須踏出的第一步。

 

       中華民國是內戰後的偏安政權，而非地方政權或流亡政權，此乃國人安身立命的基本狀態。至於了生脫死之道，「生死學之父」傅偉勳有解：「儒家與道家對於傳統中國人的思維模式與生死態度，各別所留下的影響都一樣深遠。儒家倡導世間世俗的人倫道德，道家強調世界一切的自然無為，兩者對於有關（創世、天啓、彼岸、鬼神、死後生命或靈魂之類）超自然或超越性的宗教問題無甚興趣，頂多存而不論而已。……佛教除外的中國思想文化傳統，並不具有強烈的宗教超越性這個事實，在儒道二家的生死觀有其格外明顯的反映。」當年我繼承傅老遺志而創辦南華生死所，對他所講述的人生哲理信念不曾或忘，且樂於發揚光大。