大智教 3-3 近現代：現代科學

 

 

        史上各種宇宙論無不反映一定的宇宙觀，其中以亞里斯多德物理性目的論的宇宙觀影響最深遠，長達兩千年，直到被牛頓學說所取代。牛頓用他所發明的流數（微積分）去處理星體移動與變化的問題。這不但打破亞氏區分物理與數學的作法，更開創近代以力學為起點的基本物理學。數學的機械論表述不同於物理的目的論表述，亞氏探究事物本質的實體性思維，逐漸被牛頓之後描述現象活動的函數性思維所取代。然而十七世紀主張機械觀點的笛卡兒與牛頓機械世界背後，依舊有著全能上主無所不在的力道，一直要到十九世紀現代科學應運而生後，這種目的性的假設才真正讓位給經驗的、實證的、機械的、唯物的科學主義觀點。

 

        近代哲學終止於德國大哲黑格爾去世之年，他利用獨到的辯證法，建構了史上最後一個宏大的自然哲學論述。其表述皆屬形上思辨產物，無法通過當時方興未艾的經驗科學證實，從而讓自然及宇宙問題的探究逐漸退出哲學。自然哲學至此正式轉化為自然科學，而邁入現代的十九世紀，連模擬自然科學的社會科學也趁勢崛起，孔德及費希納分別創立的「社會物理學」及「心理物理學」便是明證。「科學」在古希臘指的就是理論知識，概括宇宙與人生諸問題。回顧西方哲學史與科學史，在現代科學出現以前，探討自然奧秘仍屬哲學重要關注。後來科學知識不斷分化，哲學家便轉而「後設地」關注科學本身，從而形成科學哲學。

 

大智教 3-2 近現代：科學革命

 

        西方世界在邁入近代後出現兩樁重大事件，對後世影響深遠，直到今日，那便是十六世紀的「宗教改革」與十七世紀的「科學革命」。改革與革命的不同在於效果上的差異，通常革命較為全面而澈底，呈現的是大幅汰舊換新。不同於政治革命往往是千萬人頭落地，科學革命所帶來的大多為「腦內革命」，屬於思想觀念方面的重大變革。對照來看，西方宗教改革主要分為二輪，首輪於十一世紀由羅馬公教分化出希臘正教，次輪則於十六世紀促成基督新教誕生；但三者至今仍能和平共存，共同構成廣義的普世基督宗教。相較之下，科學革命其實更接近自然哲學革命，最終結果是自然哲學演變成自然科學，前者全盤退居歷史幕後。

 

        「科學革命」一辭係上世紀由科學史學家夸黑所創，意指發生於十七世紀自然哲學中一連串的經驗知識變革，尤其是從哥白尼、伽利略、開普勒到牛頓對天文現象探究所形成的新觀點，簡言之，就是把「亞里斯多德—托勒密系統」的「地球中心」宇宙論轉變成「太陽中心」。附帶一提的是，「哥白尼革命」也用於指涉康德哲學內的認識論轉向，將主觀與客觀的批判研究取向易位。後世對科學革命的主要論述集中在兩點，首先是將亞里斯多德嚴格區分物理學與數學的研究路線打破並加以融合，其次則是把亞氏基於「四因說」之內目的因的目的論宇宙觀，轉向漫無目的的機械性宇宙觀，由此可見科學革命所具有的典範轉移意義。

  

大智教 3-1 近現代：文藝復興

 

 

        中世結束於十五世紀中期東羅馬帝國亡於土耳其人，歐洲文明則在十世紀日耳曼人所建的神聖羅馬帝國開明政策下得以為繼，同時步入近代。哲學史上的近代大約四百年，以大哲黑格爾去世為斷代。近代在十七世紀之前一百五十年被後世視為「文藝復興」時期，具有「重生」之意。這與其說代表創新，不如看作復古，讓古希臘羅馬文明擺脫宗教束縛得以重生復興。此一時期出現不少前科學偉大學者，包括天文觀測者哥白尼、伽利略、開普勒，以及在生理學上奠定血液循環理論的哈維。而真正意上的近代「科學」，還要等到牛頓之後才逐漸浮現。這又比「哥白尼革命」的發生晚了百年，足見信念系統典範轉移需要一定時間。

 

        牛頓於十七世紀出版用其所發明的數學演算方法表達傳統哲學推理的古典力學論著《自然哲學的數學原理》，代表自然哲學從此步入自然科學，哲學所反映的自然觀也由「目的論」轉向「機械論」。反觀此前兩百年的文藝復興時期，自然哲學則呈現相當多元的盛景，像帕拉賽蘇斯就針對人體小宇宙提出極有創見的觀點。他修正了蓋倫認為疾病源自體液失衡，而主張來自元素失衡，因此醫學必須與煉金術合作以診治病患。他在傳統煉金術所認可的汞與硫等元素之外再加上鹽，用三者進行化學療法以調整體質。採用煉金術並非為獲利，而是想改善人體；這種仁心仁術到頭來開創出醫藥化學途徑，他也被視為「毒理學之父」。

 

大智教 2-4 中世紀：前科學思想

 

 

       西方自然哲學無疑屬於現今自然科學的前身，自然科學出現在十七世紀「科學革命」以後，至十九世紀所形成各門「分科之學」已大致齊備；依此觀之，科學史理當包含前科學的自然哲學史，跨度長達兩千三百年。在漫長的知識發展過程中，中世千年由於籠罩在教會威權和神學主導下，常被視為「黑暗時期」，但從全方位深入考察下，發覺這種觀點純屬偏見。當然中世紀自然哲學的確長期受到亞里斯多德思想影響，並未有太多創見；但就哲學理性與宗教信仰多少能夠融匯貫通，而非全由教會獨斷的情況看，肯定具有承先啓後、繼往開來的貢獻。哲學重於批判，近代對中世思想撥雲見日的批判，讓世人看見前科學的曙光。

 

       眾所週知且毫無疑義，真理之光的輝映不絕，在中世紀由教會所創辦的「大學」居功至偉，至今尤甚。由於其拉丁文字義同時代表「宇宙」與「共通」，反映的正是有容乃大的學術研究與作育英才的不朽精神。滿腹經綸的「大師」在大學授課的傳統，可上溯至柏拉圖「學院」與亞里斯多德「學園」的傳道授業。此一傳統至中世紀先保存在修院之內，繼而擴散至世俗社會，由大師及生徒共組「會社」，以講授「四科」與「三目」，一旦階段性學成，便可獲頒學士、碩士及博士學位。如今全球各大學頒授學術研究的最高學位，大多稱作「哲學博士」的傳統即源於中世，當時哲學幾乎無所不包，當然也包含科學前身的自然哲學。

 

大智教 2-3 中世紀：大小傳統

 

 

        西方哲學的古代期與中世紀分別長達一千一百年及近千載，前者的柏拉圖與亞里斯多德兩大思想傳統，日後各自反映於後者的教父及士林哲學。但是通過自然哲學觀點看，在這些大傳統之外其實存在著不少小傳統也值得關注。倘若大傳統探討對象是物理學與數學，小傳統則涉及化學和生物醫學，這些都構成今日自然科學的主要部分。柏拉圖雖然將自然與人類類比成大宇宙和小宇宙，但他並不贊成對宇宙從事觀察與實驗，而是傾向進行數學演繹。真正動手作研究的則是亞里斯多德，他不但探索物理世界，還觀察胚胎發展及動物分類。此外化學的前身煉金術來自原子論，「西方醫學之父」希波克拉底的人道思想更為後世所推崇。

 

        作為化學前身的煉金術，為「化學」一辭提供了來自阿拉伯文的字根。它的理論基礎建立在亞里斯多德所繼承更早的四元素說，阿拉伯人則在水、火、土、氣四元素之外，添加汞、硫等元素，用以提煉黃金卻未見成效，轉而相信必須再加入一種神祕的「哲學家之石」。結果石頭始終未找到，卻帶動了化學實驗所需要的萃取、蒸餾等操作程序，深化了探索大宇宙中物質屬性的知識。另一方面，研究小宇宙的生命現象，也在包含動物學、植物學與礦物學的博物學以及醫學等學科上留下記錄。像古羅馬蓋倫在解剖學上的發現，影響後世長達一千三百年，直到文藝復興時期，才被近代人體解剖學創始人維薩留所挑戰及取代。

 

大智教 2-2 中世紀：神學與哲學

 

 

        中世千載重拾古希臘哲學精華，由士林哲學發揚光大，其中以多瑪斯阿奎納貢獻最大。多瑪斯把亞里斯多德學說加以修正，並銜接上基督宗教神學與哲學。亞氏的自然哲學包括物理學、天文學、運動學等問題，以及對於物質形成和宇宙結構的探究，都不可避免地涉及宗教教義，遂有必要重新打造一套神學的自然哲學。多瑪斯採用其著名「五路論證」之部分來解決神學與哲學的衝突，方式則為類比法。士林哲學認為在信仰指導下研究自然，有助於消除各種謬誤。由於天主所創造的作品彰顯出祂的智慧和力量，因此通過自然哲學研究受造物，將會強化人類對天主的愛。一旦深入認識受造物，天主在人們的心目中將更臻於美善。

 

        不過哲學畢竟不同於神學具有權威性，跟多瑪斯同一時期的羅哲培根，就提出許多不一樣的見解。羅哲指出拉丁文《聖經》和亞里斯多德著作有不少錯誤，神學家既不懂自然哲學又固執於傳統，他認為研究自然哲學唯一方法只有觀察與實驗。當時多瑪斯將哲學置於神學之下為之服務，但是此一努力或有不如人意之處且可能有誤，後世遂嘗試將二者分離，最著名就是奧坎的威廉所提出「奧坎剃刀」。他反對為「殊相」的個別事物之認識去添增「共相」的普遍概念，代表「唯名論」思想以反對「實在論」。唯名論影響天主教會五百年，直到十九世紀教廷才以諭令規定多瑪斯的士林哲學為官方思想，神學跟哲學的互動再度被肯定。

 

大智教 2-1 中世紀：基督宗教與伊斯蘭教

 

 

        中世紀的特色是基督宗教信仰的影響深入各方面，且居於主導地位。千載中世大致可分三期：教父護教的五百年、伊斯蘭教過渡的兩百年，以及士林哲學時期三百年。教父時期傳承了柏拉圖的理性精神，將之用於護教。其代表人物有奧斯丁、波奇武、卡西奧多魯斯，以及更早的老普林尼。奧斯丁是當時護教的核心人物，將希臘哲學與希伯來神學融匯貫通，為往後千年的「自然神學」奠定了基礎。至於波奇武和卡西奧多魯斯的貢獻則在知識分類，把「算術、幾何、天文、音樂」列為「四科」；「文法、修辭、辯證」視為「三目」，並將老普林尼所蒐羅百科全書式的材料，作為世俗知識主要內容，用以在《聖經》指引下認識世界。

 

        伊斯蘭教於七世紀誕生於今日阿拉伯半島，在拓展政治版圖之外，穆斯林也樂於吸收希臘及羅馬文化的精華，尤其是哲學思想，方式是通過翻譯引介。阿拉伯勢力崛起後，希臘作品便通過敘利亞文譯成阿拉伯文，幾乎所有希臘自然哲學、數學及醫學的著作都有阿拉伯文版本，為後世再轉譯為拉丁文傳至歐洲奠定了基礎。翻譯包括理解與詮釋，中世紀由教父哲學過渡至士林哲學的中介為阿拉伯思想。歐洲基督徒將亞里斯多德作品及其阿拉伯詮釋一齊翻譯為拉丁文，西方自然哲學遂得以為繼。伊斯蘭思想在自然哲學方面取得重大成就的乃是數學和醫學，數學在此包括算術、幾何、光學、天文學及占星學，當然還有「阿拉伯數字」。

 

大智教 1-4 西方古代哲思：後 期

 

 

        古代哲學在蘇、柏、亞師徒「三傑」傳承達到高峰時期，其後則進入「希臘化」時期，這指對於希臘文化的接續。此期重要的自然哲學家仍集中在雅典，斯多亞學派的「芝諾學校」和伊壁鳩魯的「花園學校」都在柏拉圖「學院」附近。當時還有另一批懷疑主義者，首先提出「存而不論」的思維方法，至二十世紀被現象學家胡塞爾發揚光大。伊壁鳩魯自然哲學承繼且深化了德謨克利圖原子論，認為宇宙是「機械」的；而斯多亞學派則創生「有機」的宇宙模型，其特徵為連續性和主動性。由於機械跟有機自然哲學宇宙觀莫衷一是，且更早的希臘思想風貌亦呈現多樣，使得懷疑主義者有理由退一步想，嘗試將各種爭議存而不論。

 

        亞歷山大大帝的帝國隨著他的早逝而式微，繼起的羅馬帝國將羅馬城打造成跟雅典城與亞歷山大城平起平坐的政治及文化中心。羅馬時期最重要的自然哲學家就是托勒密，在自然哲學宇宙觀方面，「亞里斯多德—托勒密系統」的「地球中心說」成為主流思想長達一千四百年，直到「哥白尼革命」為止。亞氏雖然建立了地球中心同心圓宇宙觀，但並不能證明天體運行所涉及的計算和預測，這需要通過數學來達成。希臘幾何學家歐幾里德將畢達格拉斯的數學證明作出進階發展，讓後來的阿基米德加以應用，這些都為托勒密的數學天文學貢獻作出準備。其貢獻主要是整合柏拉圖的「定量」與亞里斯多德的「定性」兩大思維途徑。

 

大智教 1-3 西方古代哲思：亞里斯多德

 

 

        後世多認為亞里斯多德思想傾向「實在論」，而與柏拉圖的觀念論大異其趣。但往深一層看，柏拉圖視觀念為實在，因此又被歸為「基進實在論」。亞氏不認同老師的「過激」論點，遂拈出「吾愛吾師，吾更愛真理」之說。總而言之，老師的思想需要用慧根去參悟，學生的思想則立足於常識，但這並不表示其膚淺；尤其是他提出諸事萬物皆由「形式」與「質料」結合而成的「形質論」，便頗具巧思與深度。再往深處看，為形式添加質料的過程，乃是從「潛能」到「現實」。任何事物皆循此一過程而生，宇宙也不例外，而其所主張的則是同心球宇宙。此一理念所反映在人類所居住的「地球中心說」，影響世人觀點接近兩千年之久。

 

        亞里斯多德接受同時代天文學家歐多克斯的宇宙觀，認為宇宙係由多層同心球所構成，中心是地球，之外圍繞著多層天球。由於月球離地球最近，因此將宇宙分為月下區及月上區兩界。地球在月下區，萬物皆由「水、火、土、氣」四元素的生滅消長構成，月上區的天體則維持不變的循環，由第五元素「以太」組成。四元素說來自百年前的恩培多克勒，亞氏不同於柏拉圖用幾何圖形數學解釋元素的組合，而用「冷、熱、乾、濕、輕、重」等性質變化加以說明。他所主張的定性自然哲學影響深遠，同樣長達兩千年，才逐漸被定量觀點所取代。從定性轉變成定量，可視為宇宙觀「典範轉移」，屬於對大自然的信念系統之「改宗」。

 

大智教1-2 西方古代哲思：高峰期

 

        一般哲學史多將前蘇格拉底時期分為宇宙論與人事論兩階段，意指哲學關注對象由外在宇宙逐漸擴充至內在人生。關注人事的思考剛開始經常流於詭辯，一直要到蘇格拉底提出「瞭解你自己」後方才撥雲見日。此言表示人之為人重在靈魂趨向善，其實早在前蘇時期就有人提倡，那便是畢達格拉斯。生於現今義大利的畢氏為數學家兼教主，據說他曾問學於泰利斯和亞納西曼德，並前往埃及接觸神秘宗教，使得他認為哲學的目的在於「愛好智慧」以改善人生。畢氏之所以為今人所熟知，乃在於他創立了一套集音樂、天文、算術、幾何在內的數學系統。就自然哲學而言，以「數」作為萬物本源的想法，直接影響到柏拉圖的思想。

 

        當代哲學家懷海德曾表示，整部西方哲學史多少屬於柏拉圖著作的註腳，由此可見柏氏思想的原創與重要。柏拉圖為蘇格拉底的學生，著作多以對話錄形式呈現，其所關注的哲學問題遍及宇宙與人生。他最原創的自然哲學思想在於本體論方面的「觀念論」，依此調和前蘇時期自然哲學第二代對於世界變或不變的相對觀點。觀念世界不變，變動的是物質世界，但後者終歸虛幻。這點頗似佛家所言「萬法唯心造」，因此觀念論也稱為「唯心論」。至於柏氏的宇宙論，則請出工匠神德米古來型塑物質，使之臻於美善。工匠設計出地球與天體的共構模型，同時建立了以地球為中心的天文學，從而影響及其學生亞里斯多德的宇宙觀。

  

大智教1-1 西方古代哲思：早 期

 

西方古代哲思：早  期

 

        自然哲學源於自然神話，開展出自然科學，可視為後者的前身。從神話走向哲學屬於感性的秘思轉變為理性的邏輯，而從哲學發展為科學則歸於定性的理性思辨轉為定量的經驗測試；數學在後者中佔了決定性的角色。這主要是西方哲學論題，故從西洋神話談起。在哲學之前，荷馬史詩反映出希臘人的世界觀，接著赫西俄德寫下描繪宇宙創生過程，即從混沌中形成秩序，再通過大地女神藉著性愛交媾，為宇宙天地增添多元形態。神話是古人認識世界的方式，採用素樸的生殖意象表述無可厚非。類似情景亦可見於基督宗教所指亞當與夏娃的結合。但以生育觀解釋大自然形成終究不盡完善，古代哲學早期的理性思辨遂應運而生。

 

神話預示宇宙有秩序，提供哲學家理性思維的進路。米勒圖學派是蘇格拉底之前自然哲學第一代，該派哲學家共有三位：泰利斯、亞納西曼德、亞納西米尼，三人有祖師徒關係。泰利斯主張萬物的起源是「水」，水帶來了生命；這屬於反思的原創哲學，後人乃視他為「西方哲學之父」。後二者分別提出「無限定」及「氣」為宇宙根源；無限定甚抽象，但用氣聚氣散去表示其不受限便較具體。第二代的赫拉克利圖及巴買尼底斯，則表示變與不變的「火」或「存有」之不同見解。第三代的恩培多克勒肯定「水、火、土、氣」四元素，阿那薩格拉更強調元素無限多。第四代的德謨克利圖另主張不可分割的「原子」才是萬物根源。

 

天然哲大智教：引 言

 

宇宙與人生

 

西方哲學及東方義理之學主要都在探討「宇宙與人生」兩大問題，東西雙方理當相輔相成，無所偏廢，而其進路則可分為「從宇宙看人生」及「從人生看宇宙」二端。古希臘哲學的發展正是從天象到人事，從宇宙論逐漸擴充至人生論。「宇宙」係指「四方上下、往古來今」，亦即人所居於其間的天地時空，佛家所稱的「世界」同樣指時空，儒家則視天人地為「三才」。西方哲學的宇宙論有時被視為自然哲學，而討論宇宙便指向大自然。我嘗試建構一套「新自然哲學」論述，將東方尤其是中土「自然」觀點納入視野，把代表宇宙的「大自然」跟安頓人生的「自然而然」相提並論，從而提出以簡稱「天然哲」之「後科學人文自然主義華人應用哲學」為核心價值的反諷式擬似宗教之非宗教「大智教」。

 

    「從宇宙看人生」和「從人生看宇宙」是「大智教」相輔相成、殊途同歸的雙向進路，目的即為「安身立命」與「了生脫死」。個人身家性命無不座落於特定宇宙天地時空中，可以通過自然及人文社會科學盡量加以瞭解；而人生的安頓則屬於將知識提昇為智慧的身心歷程，更需要多所參悟。對此我意圖探討「美育化宗教」的可能，這是受到蔡元培「美育代宗教」說法的啓發，進而對其推陳出新，用以彰顯大智教之妙諦。「化」與「代」二字貌似近義卻不同，「代」表排除，「化」則包容；我不排斥宗教，而希望用美育賦予其新意。宗教不必要為高高在上的信仰對象，也可以是平易近人的美感體驗；尤其它的最佳狀態，乃係一種獨處之樂。

 

生死學問三十載

 

生死學問三十載：鄭曉江教授的歷史地位

 

鈕則誠

華人生死學與生死教育學會名譽會長

 

一、生死學在臺灣

 

    「生死學」之說純屬華人世界產物，在西方連翻譯都說不準。它首見於哲學學者傅偉勳1993年中在臺灣出版的《死亡的尊嚴與生命的尊嚴——從臨終精神醫學到現代生死學》一書，作者明確表示，一開始動筆想到的還是西方「死亡學」，行文中逐漸轉化擴充為本土化的「生死學」，日後他更將此一新興觀點標幟為死亡學跟「心性體認本位」的中國「生命學」之整合。生死學既談死也論生，面面俱顧，無所偏廢，歷經三十年的成長發展，已形成為深具中華文化精神的特色學科，足以通過生死教育和專業實踐造福社會大眾。而從生死學走向生死教育的第一座里程碑，便是在臺灣南華大學設立生死學研究所。

 

    我有幸擔任該所創所所長，和一群年輕夥伴共同建設此一新興學科。根據生死學涉及人的生老病死諸多問題，分別提出理論與實務兩大構面，前者反映於「生物—心理—社會—倫理—靈性一體五面向人學模式」，後者則開創出「生死教育、生死輔導、生死關懷、生死管理」四大專業。2001年我與臺灣「安寧療護之母」趙可式教授合著廣播電視大學教科書《生死學》，便體現出這套多元且多樣的學科架構。趙老師是最早在臺灣推動西方安寧療護的先驅人物，大陸先前譯為「臨終關懷」，近來也以安寧相稱。因緣際會之下，趙老師介紹給南華生死所第一位大陸客人，正是後來聞名兩岸的鄭曉江教授。

 

二、鄭教授來臺灣

 

    鄭老師是我的江西老表，先後任教於南昌大學及江西師範大學，以哲學學者身分推動生死教育不遺餘力。三十年前趙老師受到香港富商李嘉誠的資助，在內地陸續協助設立許多臨終關懷機構。某回偶然機會裏，鄭教授應邀至其中一間機構談生論死，事後他多次表達首度面對生死一線牽病患的心靈震撼。正是由於趙老師在大陸聽過鄭教授演講印象深刻大為激賞，才有邀請他來臺交流的安排。醫護關照同哲學愛智的科技與人文對話契機於焉展開，至今仍方興未艾。鄭老師若地下有知，他曾經是兩岸醫護人文的重要推手，肯定會含笑九泉。生死學問三十載，在兩岸傅、鄭二位大智哲人的先後護持下，如今已現蒸蒸日上之勢。

 

    鄭教授初次來臺，在寶島繞行一圈，結識不少志同道合的朋友。當年我們在阿里山腳下的南華學者小木屋中熱情款待他，令其終生難忘，並為文盛贊能夠在一所書院型精緻大學論學談心，乃是「一個中國知識分子之夢」。作為一位深具憂患意識的典型中國知識分子，鄭老師曾自述其成長於非常時期的刻苦勵學之路，令人深感敬佩。他始終以兼濟的儒者自許，遂從書齋中探出頭來傳道濟世。在臺出版的《中國生命學——中華賢哲之生死智慧》一書，足以得見其用功之深，不啻符應了前輩傅老所指「心性體認本位」的生命學問。一旦形成「生命情調的抉擇」，當鄭教授返回大陸後，便展開大江南北的講學行腳，為推動生死教育鞠躬盡瘁。

 

三、鄭教授回大陸

 

    鄭教授於2013年去世前，大致開創並見證了生死學與生死教育在神州大地的一步一腳印。作為先行的前驅人物，他特重言教與身教無所偏廢，經師與人師集於一身。由於堅持教育的樹人大計，鄭老師由科技掛帥的南昌大學轉任人文關懷的江西師大，期望通過中小學生命教師的培養和培訓，讓生死教育從娃娃抓起。而當臨終關懷的推動已得以持續進展後，他又將注意力轉向另一處經常為世人污名化且深深誤解的專業，那便是殯葬管理。而在我當年的規劃架構內，臨終關懷和殯葬管理正是生死關懷與生死管理的具體內容。於臺灣的殯葬法規中，則明訂禮儀服務人員必須從事臨終關懷及悲傷輔導工作。

 

    由於鄭教授的學者風範及人格特質，使他能夠引領潮流，令被人視為逐利行業的殯葬業者樂於虛心求教，此番倒是我們這些臺灣學者在大陸沾了他的光彩。猶記曾旁聽他在天津武清區永安公墓跟員工授課，以及在上海青浦區福壽園墓區內一道觀察引人入勝的墓誌銘，老鄭都是那麼投入，生命力得以不斷發光發熱。同為哲學學者，我雖比他年長四歲，但面對他在臺上現身說法的群眾魅力，總是自嘆不如。人各有志，相較於老友兼濟的傳道不輟，我更傾向於獨善的著書立說，不過在這點上他也是不遑多讓。時值鄭教授著作大全集即將問世之際，讓我更加思念這位同道兼老鄉的故友。

 

四、生死學在大陸

 

    古有明訓「七十致仕」，年屆七旬的我，終於在三年疫情告一段落的時機，自四十載教研生涯崗位上功成身退，得以遊走兩岸開啟生趣閒賞的暮年餘生。2021年秋天我出版了第三十四部著作，縱觀個人一生著述並集其大成，以至大無外的《宇宙與人生》為題，宣揚我心目中的「大智教化」。大智教化是生命教育的民間版、成人版、擴充版與升級版，於古今中外聖賢才智的大智大慧中，凝聚一套「後科學、非宗教、安生死」的哲理思想，可表述為「後科學人文自然主義華人應用哲學」，簡稱「天然哲大智教」，標榜「儒陽道陰、儒顯道隱、儒表道裏」，自度度人「安身立命、了生脫死」之道。

 

    這是我在傅偉勳教授的生死學基礎上，花費三十載所建構的自家本事。當初的南華生死所人才濟濟，後來雖然「花果飄零」卻能夠「靈根自植」（當代新儒家唐君毅語）。光是旅居大陸者就有「理論生死學」大師陶在樸教授，以及「當代生死學」開創者呂應鐘教授。這些老同事對於華人生死學與生死教育的貢獻，都能與「現代生死學」之父傅偉勳教授和「中國生命學」實踐者鄭曉江教授相互輝映。在我的心目中，曉江先生肯定是大陸上最具舉足輕重地位的「華人生死學」啟蒙者、開創者及先行者。在與其結交的十六年間，我親炙一位儒者擇善固執與雖千萬人吾往矣的功業。值此大全集編纂與紀念研討會召開之際，特為文共襄盛舉，以緬懷志同道合的生死之交。

關懷學 06：民 俗

 

 

臺灣是廣大華人社會中信仰相當多元的所在，內政部的統計資料顯示，有宗教信仰者道教佔六成、佛教僅三，另一則歸其他；此處道教主要指民俗信仰，嚴格說來根本不算宗教。道教屬於宗教固然不錯，也有道觀組織和道士道姑等教士，但是信眾卻是隨緣流轉，完全不受限制；當然像「一貫道」等特殊教派是例外。宗教學研究指出，宗教信仰至少必須符合「教主、教義、經典、儀式、皈依」五大要求，其中最後一項至為關鍵，亦即加入教團。正是在此一要求上，區別了民俗與宗教之分。臺灣人的信仰可說就在這一點分野中，創造了令人驚豔的多元勝景和美感體驗，較之各家各派的教團氛圍更具親和力。就我個人而言，雖然一度皈依教團後來又斷捨離，但始終對沒有門牆隔絕的民俗信仰活動相當感興趣，理由無他，正是庶民文化所產生的親切感。

 

政府把民俗信仰納入道教系統之內，只是便於管理而已。臺灣人的信仰既多樣又另類，在喪葬習俗上明顯可見，於電影「父後七日」內巧妙呈現。此片表現的乃是儒道佛雜糅的禮俗儀節，在道士主導下，內容亂中有序，卻不失人味；我至少讀到兩篇學術論文分析片中禮俗，相當有趣。民俗活動足以推廣關懷愛心，但往往不及於專業，卻偶有例外，早年受人矚目的「龍發堂」民俗療法便是一例。龍發堂是高雄鄉間一座廟宇，以收留精神病患著稱；為領取醫療及社會補助而將患者戶籍遷入，竟意外形成一處社區，甚至足以影響地方選舉。堂內執事在多年經驗積累下，發展出一套具有療效的民俗療法，受到公立醫院正視與重視，而將之列為個案拿到歐洲的精神醫療會議上去報告。可惜後來該堂管理失靈，令患者染病甚至死亡，被政府強制解散，卻也寫下民間另類醫療奇特的一章。

 

新生死學積極宣傳大智教，有意模仿民俗信仰以善書形式推廣普及，這也是我不斷寫書的目的。不要小看善書的傳播力量，為國內出版品創下最高發行記錄的正是一部善書《地獄遊記》，初版至今超過四十年，包括改編漫畫在內，估計發行達八百萬冊以上，原因就是民眾捐款大量助印。受此啟發我一度考慮直接用《大智教》為題撰寫小冊，以一帖兩三百字微小品呈現，自印自贈以自度度人，何樂而不為？我自視為「思者醒客、智者逸人」，長於坐而言並非起而行，雖屬獨善之士，卻仍懷兼濟之心，持續著書立說以示「吾道一以貫之」。大智教化好！

 

 

 

 

 

 

生命學 06：殯 葬

 

 

我對護理科學及專業心存感恩，因其助我升等取得教授資格；然而我雖曾任教於護理院校，卻無緣再深入其專業。真正讓我涉足其中且發揮影響力的乃是殯葬專業，尤其促成此一行業在國內提昇為專業，我多少可以居功。人生不脫生老病死，醫師和護理師盡心盡力於改善「生、老、病」的過程，剩下一「死」就非得靠禮儀師的巧手慈心了。殯葬專業化在臺灣花了很長時間才得以逐步落實，使之從一門傳統「行業」不斷轉進為現代「職業」和「專業」。行業多見於小型葬儀社的師徒相承或父死子繼，規模不大；職業則是中大型禮儀公司成立後廣納人才進入任職，形成制度化；而專業更是進一步證照化，大中小企業的從業人員皆需考授證書以執業。一門行業的專業化需要有學系、學會、學刊、證照等條件，國內近十餘年才逐步發展，我曾於2014年參與撰寫《臺灣殯葬史》紹述之。

 

雖然殯葬在兩岸四地都是厚利甚至暴利事業，但在我的心目中它多少必須具備公益性質，不能一味在商言商；因為人人用得著它，遂成民生必需行業。另一方面，殯葬活動處理的是亡者，面對的卻為生者，尤其是受悲傷失落所籠罩的家屬，站在第一線的禮儀服務人員就在遂行助人專業。尤有甚者，禮儀服務不止用於當下，更有向前向後整合的空間，乃有學者將傳統「殮、殯、葬」過程，擴充為「緣、殮、殯、葬、續」一系產業價值鏈。傳統作法是由為亡者接體開始，至其入土或晉塔為安即告一段落。新興價值的創造則包括之前購買「生前契約」，以及後來對家屬的「後續關懷」；前者買到的是「無後顧之憂」，後者則多為公益性質的創造服務口碑以利永續經營。由於殯葬專業化的時間不長，轉型階段仍不免出現弊端；但在法規逐漸齊備的情況下，爭議已大為減少。

 

殯葬活動在華人社會由於深受儒家慎終追遠觀念的影響，走向以禮儀服務為主的行業發展並不為奇；但在西方尤其是美國，它卻深深具備科學技術面貌。「殯葬科學」興起於美國其來有自，它主要體現為化學防腐，原因要追溯至一個半世紀以前的南北戰爭。當時軍人命喪沙場，必須運回老家安葬，沒有汽車只有馬車，長途跋涉遺體易爛，就使得防腐行業應運而生。世上第一所殯葬專業學校於1882年在辛辛那提創立，當時所傳授的正是防腐技術。化學防腐在臺灣極其少見，反倒是遺體美容大行其道；國內採用的是冷凍式物理防腐，提前解凍以利化妝入殮，告別式一結束立即火化，倒也無所偏廢。想我雖曾為殯葬改革的重要推手，但自己卻十分嚮往遺體處理的簡化與淨化，最好是連治喪都省卻，載薄棺燒灰撒大海，縱浪大化不喜不懼，之於我乃是最為自然的歸宿。

 

關懷學 05：教 團

 

 

宗教或民俗團體從事關懷個人及社會的活動在國內十分普及，即所謂「行善」，可視為慈善事業；但除非他們創辦專業機構例如學校、醫院、安寧院等，否則稱不上專業。事實上長期以來都有人嘗試通過立法，為教內人士賦予「宗教師」的榮銜，但一部〈宗教團體法〉足足躺了二十年，而另行提案的〈宗教基本法〉亦胎死腹中。一切仍停留在原點，卻讓社會上的宗教亂象幾乎淪為無法可管。作為新生死學的推手，我提倡反諷的、擬似宗教的「大智教」或「人生教」，主要是希望為不信教的人提供另類選項，讓他們從古今中外聖賢才智的大智大慧中找到「自信」，從而自我貞定安身與了生之道。華人世界不像世界其他地方，絕大多數人都不信教乃是常態，因為我們有著將儒家價值觀內化的人生信念；大智教之所以也稱作人生教，即希望通過儒道融通的修養工夫，使人生臻於圓滿。

 

人生教屬於自家本事，教人以「獨善」的修養工夫；若想「兼濟」加入教團或政團皆無不可，但宜避免陷入「人在江湖，身不由己」的窘境。教團和政團所從事的都是組織性活動，但政團有〈政黨法〉可管，教團卻始終逍遙法外；因為教內人士認為自己屬於神聖世界，非世俗法規足以納管。此乃似是而非之論，畢竟宗教的神聖並不能保證教士一定神聖，他們有時更會藉機披上神聖外衣而犯下世俗罪惡。金獎電影「驚爆焦點」揭發千餘神父性侵兒童，以及《西藏生死書》的活佛作者被控告性侵官司纏身至死等例證，都反映出神聖團體也有必要接受世俗法治，以免讓信眾身心受到宰制與傷害。不過儘管教團自行其是有可能滋生弊端，卻也不能一筆抹殺教團行善濟世的努力。像國內有宗教背景的學校和醫院不在少數，我的母校輔仁大學便屬其一。

 

在臺灣以生死關懷為志業的教團，最為人所知曉的便是慈濟；它創辦兩所大學以及三座醫院，並擁有電視臺，都具有相當口碑，至於在全球各地行善更不在話下。事實上大家經常耳聞的「志業」、「志工」等語彙正出自慈濟，「志工」之前叫「義工」，在教團「歡喜做，甘願受」的精神感召下，逐漸帶動起一股社會清流和風氣。本世紀初〈志願服務法〉頒布施行後，志工服務有了法源依據，更能有效地將關懷愛心散布在人間。如今志工隨處可見，多少拜教團積極將之普及推廣之賜。教團的關懷善行雖然算不上專業，但也不受行規約束，反而更有利於施展愛心，深入到社會各角落。對此我舉雙手贊成並豎指為讚，但仍要表明新生死學的基本立場與理想，亦即「美育化宗教」。蔡元培清楚看出教團跟政團一樣黨同伐異，當教團一旦有門派之分，分別心便會取代愛心而予主導了。

生命學 05：照 護

 

 

回想起來我算是小病不斷大病不常的人，總共有四次住院經驗，期間除了醫師巡房打個照面寒暄幾句外，最常見到的就是護理人員。護理師較醫師相對親切，但也得依體制規定照表操作，有時顯得不近人情。想起有一回住院，頭晚半夜被喚醒量血壓，問其何必如此，答以大夜換班必須重新收集數據資料以便次日手術參考，在我看來卻不啻擾人清夢。除此之外我對護理人員還是備感親近，一來是因為母親年輕時曾擔任軍護，身著軍裝配上准尉階章的英姿，是我心目中永恆的回憶。其次則為偶然機緣下曾在三所護專任教生死學，對護生辛勞十分敬佩；而且我因為使用護校圖書撰寫教授升等論文獲得通過，更是感恩。我是國內極少數研究護理哲學的專家，有幸得到護理學者的肯定，甚至受邀給博士生講課。

 

我的升等論著《護理學哲學——一項科學學與女性學的科際研究》出版於1996年，次年初四十三歲順利升上正教授，教研生涯從此無後顧之憂。回顧我的升等代表作，受惠於護理專業文獻，令我發現護理學同時具有健康科學與女性主義的交織屬性，從而由其中醞釀出一套獨樹一幟且彌足珍貴的核心價值，此即「關懷」，而與醫療所體現的「療癒」相輔相成、相得益彰。現代人多有上診所或醫院看病的經驗，診間基本配置醫護人員各一，一旦住院，醫護也會定時出現。但是這套治療模式並非自古皆然，護理人員進入醫療體制成為標準人力，一來是教育水平提昇的產物，二來也是前輩積極爭取權益的結果。例如過去護理人力大多為護校畢業的「護士」，受教僅到高職；如今全面提昇至專科以上，授證皆稱「護理師」，無疑已登專業人員行列。

 

我的論著以科學學和女性學交互探索為內容，在多達三百種外文文獻中，發現西方早已把護理學提昇至「護理科學」層級，更不忘通過女性主義的視角，將之定性為無與倫比的「陰性科學」助人專業。畢竟在全球範圍內，護理人力中女性仍佔九成以上；先進國家男性護師雖多，一時卻扭轉不了患者和家屬的刻板印象。護理人員身為女性對病患從事關心與照顧工作，並非社會歧視，而是自古已然。「護理」在西方最古老的意涵，便是母親對家人無微不至的照應，後來受到天主教修女會照顧在外旅人的影響而發揚光大，最終則由南丁格爾秉持宗教精神在克里米亞戰場上發揮專業功能，才算奠定她在衛生保健醫療照護領域的地位。護理對「關懷」的重視，也為教育學者所認同；後者發展出關懷倫理學，回頭對護理專業賦權增能。本此我遂將「生命」與「關懷」並列為新生死學核心價值。

 

關懷學 04：禮 儀

 

 

說起禮儀服務專業的應運而生，乃是相當晚近的事情；勞動部及內政部分別頒授「喪禮服務技術士證」和「禮儀師證書」，歷史僅有十幾年，這使得一門古老行業在很短時間內脫胎換骨成為新興專業。不過必須說明的是，這些證書的取得門檻並不算高，更重要一點是尚未具備排他性，也就是說沒有證書照樣可以入行。如此一來在其他專業人士眼中便顯得不甚到位，充其量只能算是「半專業」。由於新生死學在發展過程中跟殯葬互動較多，淵源也較深，因此秉持有容乃大原則，肯定它已稱得上是另外一門「助人專業」，只不過轉型過程還在進行而已。「專業化」的要求來自西方，美國殯葬業由防腐技術起家，偏重「殮—殯—葬」產業價值鏈的首尾兩項，專業人員稱為「喪葬指導師」，中間殯儀那一塊則多交由宗教人士處理，彼此充分配合，為亡者的後事劃上完美的圓。

 

由於老父在美國去世，洋邦的喪葬殯儀服務我至少有一次機會從頭到尾接觸與觀察，不由得心生敬佩。因為人家的專業服務既能做到鉅細靡遺，更難能可貴的是恰到好處。將禮儀服務視為殯葬活動的主要及核心部分，算是大陸以外所有華人生活圈的特色；港澳臺不用說，連星馬地區都不例外，唯獨大陸主張無神論而一切從簡。新時代中國特色社會主義不主張用宗教儀式辦喪事，但多少還是保留了一些儒家慎終追遠的精神。尤其是家人團聚為長輩送終，活動的多樣有時超乎人們想像。記得有回我去重慶參訪殯儀館，見禮廳旁邊擺了許多麻將桌，原來是給守靈的親友相聚娛樂一番。我笑稱若不打麻將不妨唱卡拉OK，館方竟說可以考慮，同時提供夜消，讓消費者賓至如歸。這等於是在創造業績並且作口碑，把殯儀館打造成親朋好友難得相聚的社交場所，說來也是一絕。

 

認真想來，喪禮處理的是亡者，服務對象卻是生者；既然如此，大可順水推舟將之打造成文化創意產業。這話我說過起碼有十年之久，直至最近總算聽到有人附和了。殯葬活動無論如何都深具文化底蘊，「文化」係指「一個民族生活方式的全部」，可分為「觀念、制度、器物」三層次。像華人圈即以儒家慎終追遠思想為考量，從而設計出一整套行禮如儀的繁文縟節，再加上各式各樣的穿戴、棺槨、墓園等，以反映出亡者的地位。此於過去帝制時代有階層之分尚無可厚非，如今現代化都市化之下的市井小民一旦作古，大可採取道家式的簡化淨化作為，縱浪大化，反璞歸真，讓自己和家人都無後顧之憂，豈不快哉？新生死學在我的建構下，很想向殯葬業者由衷建言，希望他們為無宗教信仰者設計簡化淨化的流程、打造專屬的海葬船，同時盡可能宣傳環保自然葬，如此功德無量矣。

 

生命學 04：醫 療

 

 

說到科學與技術的聯結，一般人大多心存科學引領創新技術的迷思，雖有部分道理，卻不見得正確，這點在醫療技術的發展上尤其明顯。醫療以人為本，有療效就是王道；但療效多為經驗積累下的「知其然」，直到相當晚近才在生命科學的探索下之「知其所以然」。以西醫為例，古早的投藥治病只算內科，至於今天的外科到了近代仍跟屠宰業若即若離，人體解剖的前身正是動物支解。而生命科學的發展大約比物質科學晚了近兩百年，直到顯微鏡普及、細菌學出現，再加上演化論問世，才算有了比較完整的圖象。至於現代醫學及其教育的有效實施，差不多已是二十世紀的事情。換言之，如今人們習以為常的現代西醫制度，歷史也不過一百多年；而生活在華人世界的百姓，受到中醫造福影響則長達兩千年。為什麼中醫被視為「不科學」，卻有那麼多人相信它利用它，道理值得深思。

 

中醫在民國初年以不科學為由被禁，直到兩岸分治才被整合至西醫內而逐漸恢復生機；至今雖不若西醫流行，卻得以用「傳統醫學」名義設置於大型醫院內單獨成科。從技術史的角度看，中西醫背後對生命現象所預設的假定可謂大異其趣，甚至不可共量。簡單地說，中醫的身體觀屬於有機論，身體的小宇宙是隨著自然的大宇宙同步運行作用，人體跟四時五行有著神祕的互動，必須搞懂整體大局方能有效投藥診治。而西醫的身體觀則反映機械論，尤其是笛卡兒的「身心二元論」，把人的身體視為上緊發條便會產生動作的機器，壞了可以修理替換，無法修理便報廢。如今醫學入門教科書皆強調本身為「笛卡兒式」科學技術，在西醫眼中，死亡乃是上帝的事情，無關科學，這也是為什麼當科學家創立死亡學卻長期遭受忽視的原因。

 

現代醫學在科學與技術雙重發展的帶領下，大幅走向精密分工的體制，往往讓病患及家屬見樹不見林而莫可適從。這種情形我相當感同身受，不單是作為患者在看診時會顧此失彼，耗費資源，更多體驗實來自在大型醫學中心擔任近兩年志工的所見所聞。由於醫學中心設備齊全、資源豐厚，加上有名醫坐鎮，於是不單都會居民習慣前往求診，連鄉間病患也蜂擁而至，造成人滿為患。看見病房一床難求，患者躺滿急診室走廊的情景，讓我百感交集，遂不免對現代醫學將人「醫療化」以致「非人化」產生質疑。尤其當我某回被送入手術房，看見成群患者整齊排列等待處理，不禁悲從中來。或許是我有太多不必要的情感作祟，畢竟高齡社會老病纏身的患者日增，醫院必須通過有效的資源分配和組織管理方能發揮最大效益，但這點好處躺在病床上往往想不到。

 

關懷學 03：社 工

 

 

作為關懷助人專業的社工人員正式職稱為「社會工作師」，要求社工系畢業方能報考。社工系以社會學為基礎，但不等於社會系；早年輔大社會系下設社工組，後者與時俱進終於獨立為社工系。社工人員作用甚大，在社會各角落都看得見他們的身影；地方政府設有專門職位，相關機構也成立專業部門或單位。像我有四年獲聘為一公立區域醫院的醫學倫理委員，主事單位正是社工室。後來到一家醫學中心擔任近兩年志工，同樣受社工室指導。平心而論，我對社會工作所知甚少，但是醫倫委員和志工服務都必須定期開會或研習，有機會直接觀察社工部門的運作，以及接受專業人員的授課講習，多少也補充一些所知不足。此外近年因為政府在推動老人長照制度，將社區資源導入居家照護，護理師、社工師甚至心理師連袂走進社區與家庭的機會大增，百姓遂能充分感受他們的專業精神。

 

我初入醫院當志工，分配的是走動式服務，不需要太多特殊技能，有顆持之以恆的愛心和耐心便已足夠，社工人員僅負責督導而已。後來進一步接受安寧志工訓練，就直接在社工專業的指引下，進行小心謹慎的臨床服務。畢竟病患已進入臨終階段，不能有任何工作上的閃失；像我們為患者洗澡，必須極其注意以免骨折，因為癌細胞很容易轉移至骨骼。凡此種種，讓我在安寧病房內深刻體驗到「四全照顧」的真諦；其中「全人、全家、全程」固不待言，「全隊」所包括的醫師、護理師、社工師、心理師、宗教師，再加上志工，可謂陣容堅強，責任重大。不過由於安寧療護係由健保給付，也列為大型醫院評鑑項目，終究還是由醫師當家主導；少數醫院設置「緩和醫療科」，大多仍歸「家庭醫學科」。但無論如何，安寧療護還是要讓病患覺得「賓至如歸」甚至「視死如歸」才算到位。

 

根據我有限的經驗發現，社工師和心理師所受訓練的內容以及執行專業的作法，有許多類似甚至重疊之處，彼此差異可能就在服務範圍與著眼用心之處有所不同而已。臺灣的輔導諮商與社會工作的專業活動大致上模仿美國，美國在上世紀五零年代特別將三門社會科學學科另行劃歸為「行為科學」，以示其研究焦點在人的行為；它們分別是關注個體的心理學、關注群體的社會學，以及關注族群的人類學。依此觀之，諮商及臨床心理師的服務項目多針對解決個人心理及行為適應問題，而社會工作師則必須面對政策下或社區中的群體處境尋求解決之道，例如推動長照和關照遊民皆屬之。總之，在此等既繁忙且疏離的社會中，心理師與社工師兩大助人專業都在默默耕耘，以提供有效的關懷服務。新生死學不但給予高度肯定，更樂於積極對話，或許可以通過哲學諮商的平臺促成之。

 

生命學 03：技 術

 

 

面對「技術」此一概念，許多人第一時間聯想到的，恐怕就是各式各樣的家電與通訊產品，連我也不例外。在我們的社會裏，「技術」往往被說成跟「科學」連在一道，因此大家慣常說「科技」，連政府部門都有「國家科學及技術委員會」，其前身則為「科技部」。「科技」究竟是科學還是技術的成分居多？此一問題其實肇端於將二者連用所產生的概念混淆；像過去專科學校升格為技術學院，再擴充為科技大學，不免令人莫衷一是。國內普設的科技大學其實是技術職業教育之下的技術大學，與大陸極少且頂尖的「科學技術大學」不能相提並論。在我看來，「科技」二字連用所遭逢的問題其實很像「生死」二字組合，後者主要想表達「死」，卻用「生」去稀釋它，以免被人嫌棄。「科技」希望用科學去支撐技術，在專家眼中看來與事實並不符。

 

西方國家在上世紀後期為考察科學與技術的社會作用，同時防止弊端發生，乃應運而生「科學技術學」；此一新興學科的批判性及後現代意識極強，到頭來終於引發「科學大戰」。雖然人文社會學者一度敗下陣來，但是他們通過「科技史—科技哲學—科技社會學」三位一體的研究進路，盡量還原歷史與社會真相，發現科學與技術的發展並非同源，而且目的也不一樣。這點其實早在古希臘亞里斯多德對於知識的分類便可看出端倪。他心目中的「科學」代表的是「真知」，而「技術」則反映出「實用」；前者的目的是追求真理，後者則為經世濟民。著名科學史學家李約瑟曾撰有七大卷《中國科學技術史》，臺灣譯為《中國科技與文明》，表示十五世紀以前的中國科技冠於全球，但仔細看那些都是技術成果，跟西方以哲學為基礎的科學真理無關。

 

由於十七世紀「科學革命」以後的技術成果，大多可以通過科學表述而記錄與呈現，近三百年人們不免認為是科學引領技術往前行，直到半世紀前美國國防部提出一項計畫，去審查當時武器系統究竟有幾分科學和技術的貢獻，結果意外發現技術佔了九成，科學僅提供一分。這點表明的是技術本身其實自成一格，雖然不免要運用數學演算和科學推理，但其中仍有很大區別。例如一般人所說的「理工科」，理與工其實有著不同的知識與教育系統，不宜完全混為一談。回頭來看，科技產品利用厚生經世濟民，大幅改善了現代人的生活型態，甚至可以說人們離開科技就無法生活。但科技應用仍有其極限，新生死學較為關注的是醫藥科技足以診治難症甚至延年益壽，但同時也產生了一定的副作用，像維持生命跡象卻未保生命品質，造成了求生不得、求死不能的苟延殘喘困局，必須防範於未然。

 

關懷學 02：諮 商

 

 

「諮商」與「輔導」經常相提並論，二者也可視為相同專業；像國內專業團體稱「臺灣輔導與諮商學會」，由其所推動的專業證書則名為「諮商心理師」及「臨床心理師」。此二者都必須具備碩士資格方能報考，比同類型的助人專業「社會工作師」要求更高。我在考大學時除哲學系之外也考慮過心理系，因為高中時讀了一些心理書，從而發現精神分析直指人心的深不可測。當然那時我對哲學和心理學都是外行，但知道心理學相當晚近才從哲學分出，距我考大學還不足一百年。無奈心理系劃歸醫農為主的丙組，跟我報考的文科乙組相去甚遠；不過還是有機會沾上邊，因為教育心理系在乙組。當年只有師大和輔大有此系，我不想當公費生，就把輔大教心系填在哲學系前面；不料繳卷前隨手擦掉一題六分數學題，結果以五分之差與教心系失之交臂。

 

哲學系頭一年必修心理學，念些「精神、心靈、意識、行為」等課題，感覺上比哲學的「地、水、火、風」有意思得多，乃下決心轉往教心系，又因為審查時國文差一分而落空。雖然二度與之差肩而過，且我還另選生物系為輔系，卻仍未忘情於心理學，就跑到對面大樓去選課。但教心系並非心理系，開課多屬應用心理學，遂讓我有緣接觸到人格、變態以及輔導諮商等課題，為我自己的顛倒夢想疑難雜症尋求解藥和出困之路。輔大教心系後來兩度改名為應用心理系及心理系，也從文學院劃歸理工學院又到社會科學院。至於我仍鍥而不舍由出困到出國，真的去美國讀了一學期心理系，卻又因為夜長夢多而放棄，半途而廢無功而返，在傳播界當小記者混了幾年，到頭來還是重拾哲學書本考取博士班，所幸四年下來順利學成，從此任教至今。

 

三十五歲那年進銘傳商專當副教授並兼行政職，整天在校任教和上班。當時全校皆為女生，教師中博士不多，長官看我有高學位遂找我當兼職輔導教師，為小女生開示解惑。當年輔導工作尚未有專業證照，且學生輔導也是教師職責之一，我遂以僅有的一些相關常識濫竽充數兩年，倒也可堪勝任。後來學校想擢升我為輔導中心主任，我自知力有所不逮，不能再外行充內行便主動告一段落。不久專業制度實施，有一落日條款規定當過兩年輔導主任可直接報考心理師，思及不免悵然。更妙的事還在後頭，為因應大學評鑑，我一度當上銘傳社會科學院院長，下轄教育心理系後改為諮商心理系，主任很誠懇邀請我去教「生死學概論」。想我大半輩子哲學生涯還真的跟心理諮商結下不解之緣，何不順勢在建構新生死學之際，將哲學諮商融入其中多所發揮呢？

 

生命學 02：科 學

 

 

「後科學」的提法是用後現代主義精神，去批判科學主義唯科學的偏見，從而將科學的視野放大、屬性深化。這是一套相當艱難的理想作法，主要是因為面對科學的強勢，後現代主義顯得相對不足且力不從心。後者畢竟始自文學藝術創作領域，雖然在主張顛覆傳統的作用上令人耳目一新，然而一旦碰到科學活動，卻很容易踢到鐵板；1996年所發生的「索克爾事件」以及背後的「科學大戰」，便大幅傷害到後現代陣營。事件發生前的九零年代，科學家對一些批評他們的人文社會學者漸感不滿，遂對之冠以「學術左派」之名加以撻伐，終於釀成一場筆鋒上的「科學大戰」。後來出現一名別有居心的物理學者索克爾，大量套用後現代術語寫了一篇科學詐文，投稿至對方陣營竟被刊出，引起整個學界譏諷後現代學圈的無知，重重打擊了科學批評團體的氣勢。

 

           「科學大戰」的緣起，是兩名自然科學學者於1994年共同出版《高級迷信》一書，去反對「學術左派及其對科學的責難」，雙方各執一辭互不相讓，直到「索克爾事件」爆發才暫時分出高下。但這整個對峙過程，其實只反映出人文社會領域和自然科學領域長期以來互不瞭解缺乏對話的遺憾。正本清源地看，人類知識領域自從十七世紀「科學革命」以後開始分化，便逐漸形成專門和專業主義。此等知識分工所帶來的本位主義及門戶之見，導致高等教育所培養出來的人才大多成為見樹不見林的「一曲之士」，也因此才有上世紀七零年代美國各大學開始推行「通識教育」以亡羊補牢。通識教育在臺灣於1984年正式啟動，最初目的是讓念科學技術的學生，有系統地涉足人文藝術及社會課題，反之亦然。但是多年實施下來不免流於形式主義，學校在避重就輕下逐漸失去原有初衷。

 

自然、社會、人文三大知識領域的劃分，只算方便法門而非不二法門；尤其走進二十一世紀，跨學科甚至跨領域的教學與研究逐漸流行，無形中也破除掉不少門戶之見。像生死學、生命教育、生命倫理學所面對的複雜問題，都必須尋求不同學科背景的人彼此對話，集思廣益，共商對策。新生死學秉持「生物—心理—社會—倫理—靈性一體五面向人學模式」加以建構，至少涉及生命科學、健康科學、社會科學以及人文學等各領域的知識，但最終仍必須融匯貫通轉化成生死智慧，方能有助於各人安身與了生。我始終認為探索生命奧祕乃是尋找人生意義的第一步，所以在哲學系大二便毅然選生物系為輔系。半世紀前很少會有人如此大膽撈過界，因此全校只有我一人選修，必須隨班上課。我花了三年時間將數理化生等基礎科學一併修過，自我訓練成為科學人文學者至今，受益匪淺。

 

關懷學 01：醫 護

 

 

「關懷專業」是一組泛稱，指一些具備生死關懷用心的團體，其中有專業、半專業甚至非專業，但大多有助於當事人的生死抉擇，部分活動遂以「助人專業」為名。此處「專業」是指必須考授證照，醫療、護理、諮商、社工等都有一定難度，禮儀服務門檻較低，宗教及民俗信仰團體則隨緣隨喜。說「隨喜」是因為一些服務有償需付費，但至少殯葬業所提供的「後續關懷」理當完全歸於公益服務才是。論起專業資格，醫療的水平程度無疑最高，醫學系不但最難考取，而且得念七年，畢業還必須參加專門職業人員高考以取得證書方能執業，否則就成了密醫而觸法。但是醫師執業大多並非單獨一人，還有護理師跟其配套，這在診間、病房甚至手術室都看得見。如今已不培養高職畢業的護士，護理師至少大專程度且考得證書，跟醫師搭配為病患服務，而彼此的核心價值則形成優勢互補。

 

醫療重「療癒」，照護需「關懷」；醫師於診治病患後會持續「關心」也定時巡房，但真正直接「照顧」患者的仍為護師。雖然醫學生修業時間長，且擔任住院醫師養成期間也需要熬夜待命，然而一旦正式當上主治醫師，則身分地位等社會評價便不可同日而語。相形之下，護理師即使成為正職，仍必須三班輪流服務，可謂備極辛勞。根據長期統計資料顯示，國內衛生保健人力之中，護理人員幾乎佔去半數，但大多居於人力金字塔的底層，且多為女性，所受待遇難免不公。而因為工作辛勞，考取護理師的人數雖多，願意長期任職的卻不成比例，可說是流動性頗高的專業。但是為什麼仍有那麼多年輕女孩樂於投身其中，我想由護理核心價值「關懷」所體現的「白衣天使」純潔崇高形象，或許居功不小，而事實也的確如此。

 

醫療與護理專業結伴而行，在「白色巨塔」中為病患服務，雖然受人尊敬，但仍難免會跟患者及家屬產生認知差距，影響醫病及護病關係的和諧，甚至出現醫療糾紛。尤其一旦生死決策有誤，或是治療照護閃失，導致病患死亡，家屬抬棺抗議的事情也不是沒有。那麼站在新生死學的立場，對醫護專業有何建言？我的構想是在專業關懷之內，盡量納入人文關懷精神，用平易近人的心胸和言語跟患者與家屬溝通。這其中牽涉的便是同理心，也就是同情共感的心境。畢竟幾乎人人都當過病患，且醫護人員也是人而非神，不可能「扮演上帝」。基於認知不對等，醫護人員最好學得捺住性子為患者提供最佳服務，而非僅止於在批量流程下照表操作。當然在現今繁忙且問題重重的醫療體制下也不能強人所難，但醫護人員若能在專業進修之中納入人文課程例如生死學，或許有助於改善現狀。

 

生命學 01：生 命

 

 

新生死學通過對日本學者森岡正博所創、傅偉勳大力提倡的「生命學」加以引申擴充，使之盡量做到全方位覆蓋，尤其是觸及性別議題。「愛神」與「死神」在佛洛伊德的著作中經常相提並論，我亦曾以「性愛與生死」為主題出版論文集，至今竟發現女性主義者所積極提倡的倫理核心價值「關懷」，同樣足以作為新生死學在實務應用方面的核心競爭力。上世紀中葉以後逐漸發揚光大的女性主義並非單打獨鬥，她是伴隨社會主義及民權主義共同對抗人類文明中的三大偏見：性別歧視、階級歧視、種族歧視。生命學創始人森岡正博本身為生命倫理學者，他卻將自己定位為「我是女性主義的產兒，毫無疑問，屬於被女性主義思想喚醒的一代。」（引自上野千鶴子《厭女》）這種自覺無疑深具時代意義。

 

女性主義在二十世紀的最大貢獻，是促成世人對於性別議題的「意識覺醒」，此後許多事物都必須予以性別考量，包括科學探究。過去人們大多認為科學活動至少科學陳述乃是理性的、邏輯的、客觀的，事實上這些都是精心修飾的結果。以科學成果為例，「物理科學」、「工程科學」似乎就比「生命科學」、「健康科學」來得精確而紮實，但後者的複雜度其實比前者大得多，尤其是醫療衛生涉及人，已不止是科學技術所能完全處理，人文藝術也必須參與其間。尤有甚者，在關照個人生老病死方面，被視為「陰性科學」的護理學，其重要性絕對不比陽剛的基礎及臨床醫學來得少。倘若生命科學構成生命學的一環，要為新生死學的建構作出貢獻，就必須先行在觀念上大破而後大立；破除舊思維，樹立新觀點，將後現代的多元精神納入。

 

我所建構的新生死學與新生命教育的哲理表述為「後科學人文自然主義華人應用哲學」，其中以「儒道融通」形成中土的「人文自然主義」，至於「後科學主義」所反映的正是後現代精神，亦即「質疑主流、正視另類；肯定多元、尊重差異」。以此來觀照「生命」概念，就必須懂得用光譜漸層的道理面面俱顧、無所偏廢。像眼前對「生命學」的考察，便循著「生命科學」、「生命教育」、「生命學問」、「生命情調」一系開展，從西方走進東方、從科學趨近人文，而非拘泥不化、定於一尊。在此等有容乃大的視角下，「生命」既指具體可見的自然現象，也表示關注有情眾生的愛生惜福教化旨趣；更得以超越知識框架呈現海闊天空的靈性思索，最終則在覺察反省之中完成自我貞定，作出適性的「生命情調之抉擇」。從生命學問走向生命情調，正是傅偉勳拈出「生命學」的真正旨趣。