華人家庭教育學 20

華人家庭教育學：文化傳承

    建構華人家庭教育學並非劃地自限或標新立異，而是民族自省及文化傳承。西學東漸後，終於在上世紀初廢除科舉考試，整個中國的教育理念與實踐，都發生了翻天覆地大轉變和大革新，結果卻走向全盤西化的道路。西式教育搬來中土不是不好，而是不足，更可能不相應。一百多年過去，兩岸四地先後受到資本主義洗禮而達於繁榮富裕的境地，反身而誠，反璞歸真，已到了該讓家庭教育改弦更張的時候了。具體作法是把傳統儒家教誨去蕪存菁、推陳出新，並且納入道家的教化智慧，使得家庭教育顯得更為親切踏實、平易近人。什麼是道家式大智大慧？近年北京師範大學出版《莊子道德教育減法思想研究》提供了部分答案。

    一般華人大多以為倫理道德教育是儒家專利，孔孟之徒竭力教人成聖成賢，道家老莊卻反其道而行，主張絕聖棄智，等於明目張膽反對教育了。殊不知道家的苦口婆心正是因為看見儒家的盲點，而提倡反璞歸真。胡適曾把儒家和道家分別歸類為人文主義及自然主義，大致不差；道家對人的看法可以跟盧梭以降的自然主義兒童教育相呼應，認為人性深層具有自然純真的一面，應該加以開啟彰顯，而非被人為的倫理道德框架所遮蔽。在新親子關係的呼喚下，親職和子職教育都應該反省是否要重新出發。創新不一定要標新立異以譁眾取寵，向古人借智慧也是可行途徑，「儒道融通」以打破「獨尊儒術」便是一例。

華人家庭教育學 19

華人家庭教育學：新親子關係

    歷史上的道家可視為儒家的諍友，尤其在生命情調的抉擇上；讀書人面臨治世或亂世，選擇仕隱出處之道，往往就是在儒道之間擺盪，陶淵明、白居易、蘇東坡三大文人的遭遇即為明證。到了二十一世紀，儒道融通的「新親子關係」已然成型，父母面對子女成長發展的需求，不能再以不變應萬變，必須與時俱進、推陳出新，不斷修正彼此的關係，使之始終保持在良性互動的情況下。新親子關係的考察需通過「新關係主義」的視角契入，而新關係主義確立又來自「關係主義」的轉化與升級。上世紀四零年代，社會學家費孝通對中國社會進行田野調查，發現華人的交往模式出現「差序格局」，依親疏等級關係予以分別對待。

    這其實並非新鮮事，因為西方社會看重個人自主，重大價值判斷往往訴諸信仰而非長輩，天父比父親更重要；相形之下，中土的人際互動主要看「關係」而定，「君臣、父子」的倫常關係更屬重中之重。自主或自律乃是西方四大倫理原則之首，另三者則為無傷、增益與公平正義，這些原則均不為華人所熟知，必須等到西學東漸之後才逐漸產生影響力。像「子女自主發展」的課題，在家庭教育中必須予以正視和重視，而這已經是相當晚近的事情。自主發展當然在青少年以後，但是需要從小鼓勵而非打壓，這點對不少華人家庭與父母都構成一定挑戰，華人家庭教育學遂有必要為改善新親子關係作出貢獻。

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華人家庭教育學：現代華人家庭

    近年「後現代」的說法此起彼落，不少人朗朗上口卻不明究竟。用最簡單的話說，後現代精神可概括為「質疑主流、正視另類；肯定多元、尊重差異」，此主要乃針對「現代性」而論。但是要理解後現代不能只看字面，因為後現代與現代既「歷時」又「共時」；後現代固然生成於現代之後，但現代並未終結，而與後現代並存。較佳的認識是，若僅指時序則目前最好稱「當代」，而把「後現代」視為當代之中一股批判「現代」規準的反動；現代性傾向整齊劃一格局，後現代性則體現多元拼貼效果。以此考察現代華人家庭，恐怕非但達不到後現代程度，尚且停留在前現代階段；此指父母的教養觀，仍受制於古老儒家的家訓傳統。

    家訓傳統的教化核心在於「倫常」，由此生成「上尊下卑」和「嚴管勤教」之類不對等的單向關係，這點在安土重遷的傳統農業社會之宗族或家族中尚能有效操作，到如今步入現代化工商業社會的小型核心家庭，親子關係甚至被視為「類師生關係」或「類平輩關係」。這已在一些實證研究中得到佐證，尤其是教育水準較高的族群，更傾向於認同與支持。換言之，在時代演進和社會變遷情況下，傳統的親子倫常垂直關係已經鬆動；當然它不可能變成水平關係，但仍足以形成斜向關係，以呼應上述的「類」型。由此可見，現代華人家庭若要堅持傳統儒家式的家教、家訓及家法，恐怕窒礙難行，向道家偏移或許是可行途徑。

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華人家庭教育學：義理與意理

    家庭教育學可視為教育學的分支，而華人家庭教育學則足以建構成家庭教育學之下的「局部知識」；即指一時一地之產物，無需放諸四海皆準。建構的目的主要為形成一套適用於華人社會，能夠有效操作的家庭教育，包括法規中所訂定的親職、子職、兩性、婚姻、倫理、資源管理諸課題。局部知識是後現代產物，質疑宏大敘事的一體有效性，尤其是涉及民族文化的現象與活動。例如西方人雖然也懂得敬愛與照料父母，但完全沒有華人孝道的倫理規範；在民國以前，不孝甚至觸犯法律，這讓洋人難以理解，卻深深內化於華人身心。為建構此等局部知識，需要先貞定其中的義理與意理，亦即觀念思想與行動信仰。

    我長期推動生命教育，早年將生命學問傳授給學生，後來逐漸轉向至老師，還有校長；讓領導者得到啟發，政策推行始能事半功倍。近年我拈出自己的教育義理與意理，稱為「新生命教育」，用以自度度人。這是一套可以取代宗教信仰的人生信念，以儒道融通的核心價值，通過學校教育與家庭及社會教化，培養進退自如、收放自如的「知識分子生活家」，於儒家憂患與道家閒適之間，執中道而行，無過與不及。傳統農業社會的華人家庭多屬擴大家庭，數代同堂尊卑排輩不容含糊；到如今走進後現代工商業社會，核心家庭已成主流，它主要為生親家庭，但單親、繼親、隔代教養、外配、特殊兒童等情況，同樣不可忽視。

華人家庭教育學 16

家庭教育學：靈性面向

    生命教育的永續發展受惠於教育哲學的多元思考與探索，最新的官方生命教育宏旨添增上「哲學思考、人學探索」兩項並非偶然，而是確實有其需要。早在本世紀初我便提出「一體五面向人學模式」，以靈性面向彰顯人學的最高境界。人學在西方係與神學相對，在中華文化的脈絡中則體現出「人文化成」的文化傳承精神；至於西方的靈性境界多指宗教信仰，於中土大可反映出非宗教的人生信念價值。本網誌提倡建構華人本位的家庭教育學，認為華人家庭的核心價值不在於西式宗教信仰，而歸本土人生信念。此一信念長久以來皆奉行儒家思想與教誨，到如今可以朝「儒道融通」的方向轉進，將道家精神列入。

    靈性即是精神性，一般多認為中華文化的靈性精髓包括儒道佛三家，但是佛家的根源在印度，經過本土轉化後得以與道家相呼應；尤其是形成於中土的禪宗思想，宗教學者傅偉勳對於道家與禪宗結合的「心性體認本位」生命學問推崇備至。生命教育所傳授的正是生命學問，這並非認定真偽的知識學習，而屬價值判斷的情意體驗，其最高境界便是靈性開顯。家庭教育的成敗繫於父母有效教養子女，這又需要親職教育真正到位，否則容易上樑不正下樑歪。親職教育屬於成人及社會教育，必然涉及受教者的社會與文化背景；像華人父母如何在孝道氛圍中教養子女，就完全不是西方模式足以涵蓋，建構本土家庭教育學此其時矣。

華人家庭教育學 15

家庭教育學：倫理面向

    後現代社會接納多元成家，並不意味傳統的家庭觀念以及配偶選擇的基礎已經過時，更不應誤導人們形成似是而非的「原罪」心態。既然〈家庭教育法〉明定出兩性、婚姻及倫理教育為家庭教育的範圍與內容，就讓我們適足以通過教育哲學和生命教育的理路，去思考各種相關的可能與限制。首先法規表明是講兩性與婚姻，而這不但屬於「五倫」中的夫婦倫，也反映出傳統文化與社會對於「男大當婚，女大當嫁；不孝有三，無後為大」的基本要求。此等要求可視為古人對於修身齊家的成全，且在無形中存在著男尊女卑的觀點，到如今當然有必要加以批判。但現實中大多數人似乎仍以此為判準標竿，去追求成家立業的理想。

    人生乃是單行道與不歸路，因此必須慎重從事「存在抉擇」，舉凡求學、就業、成家等重大階段，都不應該人云亦云、隨波逐流。完成存在抉擇要進行有效思考，思考有垂直和水平兩個方向，一般人所作的選擇多來自垂直思考，亦即站在同一個立足點上進行因果思考與選擇。舉例來說，媒體廣告多見各種買房買車的商品，讓消費大眾從事「多樣」的選項；但是商人絕對不會提醒人們作出水平式的「多元」選擇，那便是先決定是否一定要買房買車。後現代人生已不止是「結婚生子」單一選項，「結婚無後、不婚不生、非婚生子」都有可能，這正是真正的多元；至於同志成家，只能視為婚姻關係的另類多樣選擇。

華人家庭教育學 14

家庭教育學：社會面向

    生命教育列為國家教育政策後，已發展成高中必修課程，與生涯及家政教育並列；其宏旨不脫哲學與心理學視野，卻未多言社會，因另有社會科教學。但這是指官方觀點而言，一旦放在學校之外，大可採行民間立場，「各自表述、各取所需」；像我就曾經設計一套「生物—心理—社會—倫理—靈性一體五面向人學模式」，用以開拓生命教育的方向。其中社會面向便提出「家庭觀、社區觀、國家觀、世界觀」四者來次第考察。這其實是傳統儒家「八目」教化的現代版，主要針對「齊家、治國、平天下」後三目而論；因為發覺現代人已難以直接治國平天下，乃加上「參與社會、服務社區」一環以示永續發展。

    國內有學者從社會學取向建構家庭社會學，提出社會化、角色理論、人力資本、文化資本、社會資本、社會階層化、社會變遷、家庭結構、父母管教、家長參與學習、父母教與期望等課題；其中社會化與社會角色的議題，經常被人們拿出來討論。人是社會動物，孩子三歲看一生、六歲定八成，如果不在學齡之前順利將之導入社會，並貞定其各方角色，日後的成長發展難免會出問題。不過家長對幼兒的家教到底要深入到那一層，其中爭議仍大。例如前此公投希望將性別平等教育中的同志教育儘早落實到家庭中，就被社會大眾所否決。畢竟性別角色的貞定還是要循序漸進，何況同志的性別取向仍屬少數，入學後再教並不嫌遲。

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家庭教育學：心理面向

    家庭教育是個體一生所經歷的三大教育型態之首，之於人格養成及有效社會化具有決定性作用。但是一般民眾對於家庭教育的認識，有可能只具備常識之見或刻板印象，有必要以相關學理與法令稍作釐清。依常識看，家庭教育其實只是子職教育，亦即父母對於學前子女的教養與啟蒙，這是就對象而論。然而一旦放在家庭這個生活場域中看，它乃是人們終其一生安身之所在，相對應的教育任務也就擴大許多，像親職教育便屬成人教育。有學者認為家庭教育應歸於社會教育的一環，而西方所指的社會教育卻是社會科教學，至於我們所想像的型態則列為成人教育。此外在美國更有「家庭生活教育」，以安頓社會變遷下的家庭。

    值得一提的是，「家庭生活教育」英文原辭中的「生活」也可直譯為「生命」，如此一來亦得以指家庭中的生命教育。但無論如何，家庭教育在臺灣早已於法有據且規定明確，大可作為建構華人家庭教育學的根本基礎。我提倡建構本土化家庭教育學，其根源仍來自西方；它乃是一般教育學的分化延伸，同樣擁有歷史、哲學、心理、社會諸分支。在心理面向上，家庭教育學至少要善用教育心理學、發展心理學及社會心理學知識，以改善家庭中的子女學習、身心發展和人際互動。心理學原本屬於哲學，自立門戶僅有一百四十年，卻益發向科學靠攏且努力擺脫哲學影響，這點在西方無可厚非，於華人則大可不必。

華人家庭教育學 12

生命教育：華人面向

    一如「素質教育」為中國大陸所原創，「生命教育」乃肇始於臺灣；由於字面意義既正向且親切，不久便擴散至所有華人世界，最終各自形成重要的教育政策。雖然在西方偶爾也會聞及生命教育，但皆未蔚為風氣，更不曾構成政策；因此可以說生命教育是純然華人社會的產物，主要用於代表德育的方向。「德、智、體」三育的提倡來自十九世紀英國哲學家史賓塞，但是他特別看重以科學為中心的智育。由於基督宗教傳統深厚，洋人一旦要實施倫理道德教育，也是盡量向信仰靠攏，這跟中土文化言必稱孔孟大異其趣。孔孟的言行代表傳統儒家教誨，由於將「君臣」和「父子」相提並論，從此令帝王家很樂於「獨尊儒術」。

    從漢代君民尊崇儒家至今已歷兩千餘年，忠孝仁愛的思想早已內化於人心；尤其是孝道的提倡，更是華人家庭教育的核心價值。但是這一套傳統價值乃形成於先秦封建時代的農業社會，當時社會階級與家庭尊卑分明，由此產生的家教規範，不見得完全適用於當今時代。為求與時俱進、推陳出新，用於家庭教育的生命教育之華人面向，有必要作出一些修正與擴充，以納入另類及新興價值。我主張「後科學人文自然主義」的教育哲學思想，以打造「後現代儒道家」的「知識分子生活家」人格典型。欲達此目的，套句對岸的說法，必須「從娃娃抓起」，也就是從小教起。對此我建議華人家庭教育至少應納入道家思想與作法。

華人家庭教育學 11

生命教育：社會面向

    若說生命教育有助於家庭教育，那也是間接的；真正直接的貢獻仍在於成人社會教育，亦即親職教育。雖然法條裏將親職教育列為家庭教育的一環，但是從常識角度看，家庭教育主要的訴求對象還是小朋友；至於家長乃是大人及社會人士，親職理當屬於社會職能，或說是有關家長職能的成人教育。「社會」一說雖為日本人所提，但早在宋代便曾出現，「社」指神廟，「會」表聚集；人們在神廟前聚會以討論重大議題，便具有一定社會意涵。至於西方社會學在十九世紀末傳入中國，最初的譯名乃是「群學」，以群體相對於個體，之後才改稱關注大眾事務的「社會學」；但事實上，「群學」似乎更能準確表達對社會性活動的探究。

    平心而論，家庭作為由父母和子女所組成的共同生活基本單位，其實也算得上是一個小群體或小社會。其中以母職為主、父職為輔的親職作用，對孩童的成長具有相當的關鍵影響。而親職教育若採用家長參與、親師合作加社區關係的方式進行，更需要涉足兒童的教育場所，包括幼兒園及托兒所。生命教育在社會面向上推動家庭教育，於宏觀宜多介紹生命教育的義理與意理，讓家長見樹也見林；於微觀則將生命理念融入諸如「父母效能訓練」、「有效父母系統訓練」等活動中，讓倫理關係與教育輔導進行對話，把父母訓練成一對好老師。具體作法可以為期望學習的父母開設工作坊或培訓班，以傳授生命奧義，開創親職境界。

華人家庭教育學 10

生命教育：學校面向

    經歷了二十二載的建構與經營，學校生命教育終於在2019年以新課綱之姿，呈現於十二年國教當中，成為普通高中綜合活動領域的必修課，等於每名高中生都必須接受它的洗禮。新課綱為生命教育提供了五大宗旨：「哲學思考、人學探索、終極關懷、價值思辨、靈性修養」，其中前二者係新增，後三者則已推行九年。由於生命教是臺灣原創，用以取代並擴充傳統德育；因其表述十分正向且無道貌岸然，便陸續被港澳及大陸所效法，但各地社會型態不同，教育活動乃各有千秋。簡單地說，港澳臺的生命教育相當受到宗教團體護持，大陸則絕口不提宗教，而與思想政治教育及心理健康教育相結合。

    宗教勸人為善，認同並支持生命教育是好事；但是世間並無所謂「宗教」，有的只是這個教或那個教，而各宗教系統在本質上都會排外。在臺灣即出現有佛教團體成立基金會，以生命教育之名辦學，卻形成幾乎完全封閉的格局，鮮少跟外界交流，連網站都看不出究竟，只能說趨於神秘了。但這並非好現象，畢竟生命教育是國家政策，不能自行其是，更應避免有太多宗教意理涉入；大學教神學或佛學無可厚非，中小學則無論如何少傳教義為佳。此外還有一個問題，那就是幼兒園甚至托兒所算不算學校？因為師資培育設有幼教學程，與小學、中學及特教相提並論；如此一來，則幼教老師學習及傳授生命教育可謂名正言順。

華人家庭教育學 09

生命教育：家庭面向

    生命教育作為一項教育政策正式起步是在1997年，由省政府教育廳規劃國高中六年課程，但剛開始不久就碰上精省而不了了之。後來因為地震天災而受到教育部重新重視，於政黨輪替後更訂定中程計畫推動施行，範圍擴大至所有學校教育。總而言之，生命教育是為正式與正規的學校和學生而設，向下紮根或向上發展的家庭及社會教育則可參考辦理。但是個人的生命成長與發展畢竟是一道連續統，各階段都需要接受制式教育或隨緣教化的薰陶。二十多年來生命教育已逐漸取代傳統德育，十二年國教則將之納入綜合活動領域，集德、群、美育於一體。由於家庭教育法規的內容跟生命教育有所重疊，適足以進行統整。

    生命教育既屬整體教育的一環，則涵蓋面向理當遍及人的一生；其中家庭面向不只限於家庭教育，而是指向個體在家庭中長大成人，進而成家立業安身立命一系過程。在這種認知下，生命便體現個人發展，而家庭、學校及社會則代表發展場域。在這彼此相互重疊的場域中，生命教育適可充分觀照人倫關係的安頓，尤其是納入「五倫」架構的考量。事實上，經過轉化的新型「五倫」關係，在家庭內以「親子、夫婦」為主，在學校則注重「師生、同學」相處，而社會上的「朋友」交往更是大家的普遍經驗。考察人們的生路歷程，基本上都是在原生家庭長大成人，再組成自己的核心家庭，這些都足以構成生命教育的家庭課題。

華人家庭教育學 08

教育哲學：兒童哲學

    作為實踐應用學科的教育學在十九世紀初期自哲學中演生，而與教育學息息相關的心理學日後則由哲學中獨立生成，至於社會學更是哲學家所創；換言之，教育的根源在哲學，不但西方如此，中國尊奉孔門儒家尤然。過去的教育宗旨長期受哲學影響，相當晚近才納入科學考量；不過在孩童啟蒙之初的教育活動中，納入哲學的學習倒是創新之舉。兒童哲學於半世紀前在美國應運而生，哲學家李普曼發現大學生的哲學與邏輯思維普遍欠缺，認為問題的癥結可能出在兒童未能有機會接受相關思考的刺激，於是展開針對兒童的實驗教學，從而創生一門新學科。兒童哲學並非討論有關兒童的哲學問題，而是為兒童準備的哲學教育。

    既然是為兒童而設計的哲學課程，最佳教學途徑乃是通過抒情以講理，尤其是講推理故事給孩子聽，從而鼓勵他們提出問題，師生共同思考增益。李普曼的作法是編寫哲學小說，先向兒童講授，再由他們主導討論對話。兒童哲學一開始係針對小學生甚至中學生而設，並未及於學前幼兒；且主事者認為應多方培養兒童的抽象思考及想像力，因此採用文字小說以說故事，但不加入插圖。這種作法受到兒童心理學家的質疑，認為圖象思考並無礙於抽象推理；尤其近年繪本教學受到普遍歡迎與重視，將之用於增長促進兒童的哲學思辨能力，或許是一件值得嘗試的努力。具體作法可以是先讓家長學習兒童哲學之道，再向下紮根。

華人家庭教育學 07

教育哲學：兒童教育思想

    兒童教育思想係指有關兒童的教育思想或哲理，中外都不乏先例，但是目前在兩岸四地華人社會所實施的教育體制幾乎全盤西化，連幼兒教育也不例外，因此論及思想或哲理仍以西方為重，待後文探討本土思想之際再予以轉化。說到西方哲學家或思想家對日後兒童教育產生重大影響的人物，不能忽略的至少包括十七世紀的英國哲學家洛克、十八世紀的法國思想家盧梭，以及二十世紀的美國哲學家杜威三人，他們分別彰顯了經驗主義、自然主義、實用主義思想。杜威更寫了一部論著《經驗與自然》，從實用觀點提出經驗的自然主義方法，可謂理念上集大成之作，對兒童教育的實踐頗具啟發價值。

    經驗主義重視通過身體感官所形成的心智經驗，過去人們還相信人生下來尚有先天觀念的存在，但是洛克卻主張人心如白板，原本一無所有，寫什麼上去就產生什麼經驗，由此可見教育與教師的關鍵性任務。由於經驗主義教育重在灌輸，當以老師為中心；對此自然主義者並不認同，盧梭便主張讓孩童多接觸大自然，並且順其自然地適性發展，但其自然與人性皆為善的前提卻不一定都對。首先大自然並無善惡可言，而人性之複雜亦不可一概而論；較佳的教育方式是通過心理學設計課程與教學，激勵孩子找出自身興趣，並且懂得自我反省，這正是實用主義精神，亦即從有效的結果回頭證明學習的適切恰當。

華人家庭教育學 06

教育哲學：教育倫理學

    家庭教育不像學校教育在體制下照表操課，而是因時因地制宜的隨緣教化。且由於對象主要是學齡前的小娃兒，幾乎無法用說教方式進行，基本上還是採取體驗活動以激發情意感受。有經驗的父母及教師會發現「三歲看一生」，科學家也證實個體在六歲以前的體察能力已達八成；換言之，幼兒還是可以教，重點在於如何教。由於法規載有子職、兩性、婚姻、倫理等教育內容，也顯示應以親職的功能將這些內容施教於兒童。仔細觀之，這些內容多少都跟中華傳統文化裏的「五倫」相呼應，尤其是「父子、夫婦、兄弟」這三種具有血親或姻親的倫常關係。「五倫」的歸納來自儒家教誨，千百年來早已內化於人心。

    教育學的分支之一教育哲學可以再細分為教育形上學、教育知識學以及教育倫理學，以示對照於哲學的分支。其中教育倫理學一方面講教師倫理，亦即師德學；另一方面也需要追隨赫爾巴特的傳統指示，探討教育活動與實踐的宗旨究竟何在。這點對建構華人家庭教育學同樣管用，例如思考具有本土文化特色的家庭教育，應該採行西方抑或中國的倫理道德規範以教育兒童。簡單地說，西方倫理主張「異中求同」，不同的人必須遵守相同的道德原則；中土倫理則體現「同中存異」，同一個人在從事道德實踐時必須考量與何者產生「五倫」關係。法規裏的各種教育內容若是通過本土化詮釋，肯定會形成不同旨趣。

華人家庭教育學 05

教育哲學：哲學教育學

    我是純粹哲學學者，在研究方面由科學哲學走向應用哲學，在教學方面則由通識教育步入師資培育，從而涉足屬於應用哲學的教育哲學。在困而學之的情況下，我以撰寫教育專書自行補課，先後完成《教育哲學——華人應用哲學取向》及《教育學是什麼》二書，分別建構自己的教育哲學與哲學教育學論述。教育學如今雖被歸類為一門應用社會科學中游學科，但是它在根源上卻是哲學的分支；現代教育學創始人赫爾巴特本身便是哲學家，他所建立的教育學科係以倫理學為宗旨、心理學為方法，而當時心理學尚未脫離哲學獨立。由此可見教育學跟哲學的深厚淵源，至於眾所週知的杜威之貢獻更不必多說。

    一如心理學是在十九世紀後期由哲學轉入科學，教育學也在二十世紀步其後塵成為教育科學；但是哲學教育學並未式微，而是以教育哲學之姿構成教育學的基本內容，扮演關鍵角色的當然就是杜威。一般而言，教育學是一門橫跨人文與社會兩大知識領域的應用學科，其基本組成內容包括人文面的教育史與教育哲學，以及社會面的教育心理學與教育社會學，但這些都算是跨學科的部分；真正讓教育學獨樹一幟的核心知識，只有課程論和教學論兩大分支。「課程」的西文原意為「跑道」，表示在一定的途徑上進行教學活動，才不致失去目標方向；教育學依此而建立，家庭教育學亦不脫此道，只是隱而不顯而已。

華人家庭教育學 04

家庭教育：兒童本位

    個體為成長與發展而接受教養的源頭之家庭教育，雖然可以持續延伸至學校及社會教育內，但其基本的中心任務仍在於關照學齡前兒童，對焦零至六歲的幼兒，並兼及孕母的胎教。回顧整部人類教育史，現代教育的出現其實晚至十八世紀，「現代教育學之父」赫爾巴特的經典著作《普通教育學》甚至出版於十九世紀初；而他心目中的教育學其實是實踐哲學，至於教育也僅指兒童教育。時至今日，教育和教師的對象仍歸未成年人，大專以上則另指高等教育；最明顯的區別就是中學以下教師要接受師資培育並考授教師證方能任教，大專教師則光憑碩、博士學位就有資格站上講臺作育英才。

    不同於西方學校制度的形成是先設大學，再有中學，最後才出現小學，教育活動則自古便以兒童為主軸，中外皆然，畢竟這才代表未來的希望。以西方教育思想論，遠的不說，十七世紀的康美紐斯即在其《大教學論》之中提倡嬰兒教育的重要，到了十八世紀有盧梭撰寫《愛彌兒》以鼓勵兒童啟蒙教育，至十九世紀的裴斯塔洛齊和福祿貝爾更對親職教育及設立幼兒園分別作出貢獻，這些都是相信孩子具有天賦潛能而以兒童為本位的先進思考結晶。值得一提的是，二十世紀初期更有一位精神病醫師蒙特梭利，因為診治智障兒童而當上啟智學校校長，後來又創辦自己的「兒童之家」，以實驗性教學建立嶄新的幼兒教學法。

華人家庭教育學 03

家庭教育：親職與子職

    依常識判斷，家庭教育的主要目的，還是在於把家長視為教師，向學齡前兒童傳授一些生活基本能力。但是一對父母能生育卻不見得會教養子女，身為家長、為人父母的職能也需要學習，這就構成家庭教育的主要成分和前提，亦即家長教育，又稱親職教育。過去基於「男主外、女主內」的社會分工與刻板印象，親職教育大多指向母職，相對而言父職就顯得想當然耳。時至今日，無論是社會變遷還是家庭形成都呈現多元樣貌，後現代社會和家庭的型態，早已超過人們想像。雖然相較於西方，華人生活模式仍普遍趨於保守，但在西潮不斷衝擊下，家庭及親職教育有必要提早作出全方位的規劃設計，以利下一代順利成長發展。

    一如學校教育的落實需要先有教師教育或師資培育，家庭教育的成敗也繫於親職教育是否到位；孩子是國家民族的幼苗，不適任的父母極有可能難把孩子教好，等於為社會增添負擔。不過親職教育固然重要，相對的子職教育也不可或缺；此乃〈家庭教育法〉的創新規定，要求為人子女者懂得並力行對待父母及長輩應有的態度和責任。由此可見，家庭教育的對象並不止於學齡前兒童，舉凡未成年人都應該接受子職教育，並以此當作日後為人父母的「職前」修養工夫。放大來看，今日的子女就是未來的父母；親職傳授子職，子職成全親職，親子的代際傳承，反映出文明與文化的生生不息、永續發展。

華人家庭教育學 02

家庭教育：性別與婚姻

    本網誌雖以議論形式撰寫，但在精神和性質上仍屬情意取向；我提倡建構華人家庭教育學，正是基於情意的本土文化考量。欲達此目的，首先必須對焦於何為「家庭教育」？所幸在國內已法有明文，無需爭議。2003年初政府頒布〈家庭教育法〉，規定家庭教育「係指具有增進家人關係與家庭功能之各種教育活動」，至少包括下列六項：親職教育、子職教育、兩性教育、婚姻教育、倫理教育、家庭資源與管理教育。其中兩性、婚姻及倫理教育，日後更列為高中生命教育正式課程的一科「性愛與婚姻倫理」，足見家庭教育與生命教育的關係十分緊密。且由此可見，家庭作為人生受教的起始階段，至少有半數課題涉及生命。

    生命教育將性愛與婚姻並列，以傳授相關的倫理道德規範；家庭教育則將兩性、婚姻、倫理三者並列，視為家庭的基本內涵。這些都是十幾年前問世的法規與課綱，有意無意以異性戀為前提來討論性愛、婚姻與家庭，卻在2018年底的一場公民投票上，面臨重大挑戰。其中兩案藉「性別平等教育」以向下推廣「同志教育」，另有三案則涉及保障同性婚姻的適法性。結果除另立專法保障外皆遭否決，雖未能撼動傳統兩性婚姻與家庭的基礎，但也預示另類價值與模式的到來，這無疑對建構華人家庭教育學具有一定衝擊。為未雨綢繆而非亡羊補牢，法規所指「兩性教育」宜朝「性別教育」方向擴充，以多元思維因應未來變化。

華人家庭教育學 01

家庭教育：常識觀點

    一般人對於家庭教育的基本認識，不外都是將之視為跟學校教育和社會教育共同構成個人一生受教的連續統，而且具有明顯的階段性轉變；例如家庭教育即在學前，而各級學校畢業後不再深造便算踏入社會。這種認知上的區隔雖無可厚非，卻可能忽略掉其中的持續性與重疊性；像子職教育可能維持到成年，而社會人士仍有機會在職進修。此外家庭教育的對象與內容，也可能同人們的常識判斷有所出入；如大家多想像是父母在教養子女，但作為家庭教育首要內容的親職教育之對象卻是父母。不過話說回來，常識仍頗具參考價值，但並不全然正確，必須通過知識檢證，最終希望能夠產生智慧的效果與境界。

    我擔任教職總共三十六載，雖屬知識代言人，卻對常識不曾或忘，畢竟我讀小學的啟蒙課正是「常識」。初小的常識後來轉化為自然與社會，上中學更細分成理化生物和史地公民；再加上語文及藝術，便構成人類知識三大領域。那麼學前教育在教什麼？如今的幼兒園過去叫幼稚園，除了吃喝玩樂，我對之幾乎沒有印象；只是大概調皮搗蛋過了頭，老師向我母親抱怨一人得當四個人管。我自小為單親家庭，母親好像也沒怎麼教育我，但我絕非壞孩子，孤單成長的環境使我好讀書不求甚解，卻意外讀成大學教授。唯興趣使然而長期教通識課，又涉足生命教育，始終走在近常識遠知識更嚮往智慧的情意道路上。

「中國」大論述何在？

「中國」大論述何在？

鈕則誠

輔仁大學哲學系

    距離決定中華民國絕續存亡的關鍵性總統大選還有半年多，民主進步黨各方勢力正在整合，無黨無派的柯市長依然觀望，而中國國民黨內部鬥爭則熱鬧開打；此時此刻，後者之中人氣不高的張亞中，卻拋出了要求同黨競逐大位者應提出兩岸大論述的主張，不啻為一針見血當頭棒喝。國民黨既標榜「中國」，不能只是消極地表示「一『中』各表」並反對「一『國』兩制」，而當更有見地提出明確的「中國」大論述，以爭取選民和對岸的認同。必須認清的是，中華民國的最大反對黨其實是中國共產黨，如何使其在此回大選中不成為民進黨的助選團，實為國民黨必須深思熟慮的重大挑戰。

    選民的心情起伏隨緣流轉，且多半訴諸常識而非知識，更不一定作出智慧的抉擇。常識即是一般見識，不見得都對，卻可能具有決定性影響力，不容小覷。上個世紀對英國政黨政治影響深遠的政治哲學家卡爾波普主張「常識實在論」，一方面肯定常識的力量，另一方面則努力將其由感性直覺導向理性批判，以免受其誤導。理性批判要求「在不疑處有疑」，卻非疑神疑鬼，而是深思熟慮。當一國兩制下的香港有兩百萬人用雙腳進行公投，我們的國會卻強渡關山修改公投法，讓庶民百姓之見等到兩年後再說，等於是開民主倒車。「一國兩制」原係三十年前鄧小平為港澳兩處「特別行政區」所設計，中華民國既非特區，何懼之有？

    常識告訴我們，港澳作為特區屬於「地方政權」，主權仍在中央；此外另有「流亡政權」，棲身於鄰國印度山區中由達賴領導的西藏政教機構即屬之。但是中華民國二者皆非，我們的處境乃是「偏安政權」，類似歷史上的東晉、南宋、北元、南明等朝代；除南明外，年祚皆超過百秩。明確統治臺澎金馬且行使充分主權的中華民國，是兩岸執政當局繞不過去且必須合情合理合法加以安頓的政治經濟社會處境。八年前北京大學國際關係學院學者徐千茹的論文〈以史鑒今：從「北元」看「中華民國」的定位〉，對此提出了頗具參考價值的方便法門。文章將「中華民國」視為溝通兩岸的橋樑而非壁障，可謂振聾啟聵之見。

    〈以史鑒今〉指出，明亡元後，遁走塞外的殘部延續元代香火，史稱北元，跟明朝共存了兩百六十餘載，最終亡於清朝的前身後金而非明。這是廣大華夏國土上的「兩治」，而非「兩制」。早在三十二年前，臺灣清華大學校長沈君山即倡議「一國兩治」；此處「一國」可視為更上位的「大中華」理想國，進一步落實為邦聯制更佳。邦聯制於世紀之交為國民黨主席連戰及中研院院士勞思光所認同，或可予以深化創新，從而形成今日打選戰的大論述。「中國」國民黨若能拈出「一『中』互表」、「一『國』兩治」之說，以接受選民與中共的理性批判，相信仍有出困之路。何況以「互表」釋出善意，較「各表」自說自話更積極也更有建設性。

【附錄】

以史鑒今：從「北元」看「中華民國」的定位

徐千茹

北京大學國際關係學院

　　明太祖洪武元年八月初，大將軍徐達等率師攻陷大都，元順帝妥歡貼睦爾北奔上都，元亡。佔據上都的順帝除領有蒙古故地以外，還有擴廓帖木兒屯兵十萬於陝甘一帶；納哈出雄踞遼東，擁兵二十餘萬，並與高麗關係密切。蒙古貴族留戀故元，一直圖謀恢復其在全國的統治，不斷向明統治地區發動進攻。殘存於塞外的元政權，延續二百六十年有餘，史稱「北元」。作為前朝政權延續的「北元」與作為元朝承繼者的明同時存在的特殊情形，使得二者關係的性質頗具爭議。《明史》將「北元」編列在「外國」部分，視其為朝貢體系中的藩屬國。研究「北元」歷史的專家胡鐘達認為明與「北元」同為該時期中國版圖內的兩個並峙政權。亦有學者傾向於將二者定位為南北朝的關係。依上述不同觀點，「北元」的地位也具有了多種可能。 

　　兩岸關係中存在著對「中華民國」定位的困境，這種困境的產生的歷史背景是1949年中華人民共和國建立，國民黨統治集團殘部退踞臺灣，在臺灣地區沿用「中華民國」名號並維持統治秩序至今已逾六十年。兩岸在R.O.C.的定位上各執一詞，P.R.C.與R.O.C.的關係亦長期陷於爭議之中。基於「北元」與「中華民國」在其面臨的定位困境及困境產生的歷史背景上，具有較高的相似性，本文希望通過對「北元」案例的研究為「中華民國」定位困境的突破提供一些啟示。 

壹、「中華民國」定位的現狀與困境 

一、現  狀 

　　目前對於「中華民國」的定位大體上可分為「滅亡」和「存在」兩種觀點。在堅持「滅亡」的主張下，又依據其對臺灣主權歸屬狀況的不同觀點而進一步分出兩個對立陣營。 

　　1.「中華民國」滅亡 

　　（1）R.O.C.滅亡，P.R.C.繼承R.O.C.一切權利，擁有對臺灣的主權。 

　　最早的表述可見於毛澤東供稿的新華社北平1949年9月24日六時電：「在人民解放軍百萬大軍攻擊之下，千餘里國民黨長江防線全部崩潰，南京國民黨反動賣國政府已於昨日宣告滅亡。」(注1) 

　　1949年10月1日，中華人民共和國宣告成立的同時，正式向全世界宣告了「中華民國」的滅亡，中華人民共和國繼承中華民國的一切權利，包括對臺灣的主權。此後，大陸方面長期堅持「一個中國」三段論：「世界上只有一個中國，中華人民共和國是代表中國的唯一合法政府，中國的主權和領土完整不容分割」。言外之意，不承認「中華民國」在1949年10月1日後繼續存在的合法性。 

　　（2）R.O.C.滅亡，P.R.C.繼承R.O.C.一切權利，不擁有對臺灣的主權 

　　2003年8月23日已卸任的李登輝以總召集人的身份出席「511臺灣正名運動聯盟」誓師大會，宣稱「中華民國其實根本不存在」，「應該改名為臺灣」。同年9月6日，李登輝參加「臺灣正名運動大遊行」，在演講中再度強調：「在1971年中華民國被聯合國逐出之後，中華民國已經從國際社會消失，這是中華民國不存在的歷史事實。」 

　　2008年10月12日在臺北市出席千人挺扁大會，陳水扁抨擊馬英九，稱雙十節「不是我們『國家』的生日」。並引用蔣介石在陽明山莊的講話為其佐證：「蔣介石就說過，1949年中華民國已滅亡，我們是『亡國之民』。『中華民國』既然早就滅亡，何來生日之有？」(注2) 

　　可以看出，「中華民國滅亡」這一前提，對於臺獨人士通過臺灣正名推進漸進式臺獨是必要而方便的，因而他們樂於不斷向公眾傳遞和灌輸這樣的信息。另一方面，「中華民國」以某種形式存在的事實，雖令臺獨分子感到棘手，卻也無法視而不見。在一些場合，他們也不得不嘗試去對R.O.C.的存在及其與臺灣的關係作出界定。 

　　2003年8月24日，媒體記者詢問陳水扁「中華民國」是否還存在時，他露出笑容說「還存在」。記者追問「中華民國存在於哪裡」，陳則回答說：「在這！」2004年9月民進黨通過《族群多元國家一體決議文》，主張「中華民國」認同與臺灣認同應相互接納，讓「中華民國」等同於臺灣。2005年8月3日陳水扁表示，「中華民國」與臺灣之間關係的演變過程是「中華民國在大陸，中華民國到臺灣，中華民國在臺灣，中華民國是臺灣」。這四個階段分別為：1912年「中華民國」在中國大陸成立，1949年之前「中華民國」與臺灣沒有任何關係，此即「中華民國在大陸」；1949年10月1日中國共產黨建都北京，中華人民共和國建國成功，並宣告「中華民國」已滅亡，蔣介石為首的國民黨政治集團逃亡臺灣，成立流亡政府「中華民國」（ROC in exile），此即「中華民國到臺灣」；1996年後的李登輝當政時代，是「中華民國」作為流亡政府在臺灣統治的延續，此即「中華民國在臺灣」；2000年政黨輪替後，政權性質發生了本質變化，流亡政權終結，本土政權建立，此即「中華民國是臺灣」。四階段論背後的含義是，「中華民國」作為外來政權在大陸與臺灣之間構建了某種聯繫，這種聯繫在政黨輪替後已被切斷。 

　　此後，民進黨更感到「中華民國是臺灣」尚未能清晰的表明大陸與臺灣關係的切割，民進黨秘書長的林佳龍批評《族群多元國家一體決議文》是「錯誤的決定」和「策略上的撤退」，因其「間接承認了中華民國體制」。林佳龍稱，大陸現在透過「中華民國」和臺灣連結，「中華民國」的毒性越來越強，成為臺灣重大的危機，因而臺灣一定要和「中華民國」體制說徹底切割。基於這一考慮，民進黨遂於2007年8月發表《正常國家決議文（草案）》，表示將放棄「中華民國」的體制與國號，追求臺灣成為一個正常的民主國家。所謂正常國家，其潛臺詞是：由於「中華民國」體制與國號的束縛，臺灣是一個不正常的國家，但臺灣已是主權獨立的國家，因此不必再宣佈獨立，只需正名而已。 

　　2.「中華民國」存在 

　　1949年國民黨退踞臺灣以來，繼續使用中華民國的名號及紀年法，將以《中華民國憲法》為基礎的一整套政治制度搬到臺灣，在國際上亦始終保有一定數量的邦交國。七十年代經歷了法統危機，開始由威權體制向民主的轉型，舊有的中華民國體制發生了一定程度的改變，但中華民國的名號、紀年法以及一些基本政治制度仍然延續下來。 

    主張中華民國仍然存在的，主要是島內的統派以及一些主張維持現狀但認同中華民國的民眾。2005年時任臺北市長的馬英九表示，中華民國不僅是歷史，而是一個「活的、還在發展中」的「國家」。2010年5月26日，針對日前民進黨主席蔡英文「中華民國是一個流亡政府」的言論，行政院發言人江啟臣表示：「中華民國是主權獨立國家，存在至今已九十九年，中華民國的存在毋庸置疑。」(注3) 

二、困  境 

　　承認「中華民國」的繼續存在有可能造成「兩個中國」，大陸當局對這一風險始終保持著清醒的認識。但其同時也意識到，長期以來所堅持的「中華民國滅亡」的說法，一來無法解釋「中華民國」名號及體制在臺灣以某種形式存在的事實，二來則難免助「一中一臺」一臂之力的嫌疑。2000年9月11日，時任國務院副總理的錢其琛在接受媒體訪問時首次公開提出「一中新三段論」，內容為：「世界上只有一個中國，大陸與臺灣都是中國的一部分，中國的主權和領土不容分割。」新三段論由於去掉了「中華人民共和國是代表中國的唯一合法政府」這一強硬說辭，被視為大陸當局對「中華民國」態度的重大轉變。然而這種轉變是有限的，它回避了「中華民國」的定位這一棘手問題，這表明大陸方面對於如何走出定位困境仍然沒有明確的答案。 

　　對於新三段論，臺灣方面在表示歡迎的同時也指出它是含糊其辭的。國民黨有關人士催促大陸應當通過承認「一中各表」來進一步明確其對「中華民國」的定位。類似的提議與國民黨一貫以來的態度相一致，仍然沒有顧及大陸方面對造成「兩個中國」的擔憂。 

　　應當指出的是，國民黨對於「中華民國存在」的堅持，也並非是一成不變的。兩蔣時期所主張的「中華民國」存在，包含著不承認P.R.C.合法性的潛臺詞；及至李登輝時期提出「一國兩府」，意味著某種程度上承認了P.R.C.的合法性，試圖以此換取大陸方面對R.O.C.的承認。儘管臺灣方面的這一轉變要早於大陸方面由舊三段論向新三段論的轉變，但二者卻存在著相似的問題。和大陸一樣，臺灣方面同樣沒有對「中華民國」的定位給出足夠明確的答案。一方面他們主張「一個中國、兩個政府、兩個地區、兩個對等政治實體」，另一方面卻在外交上謀求對等造成事實上的兩個中國。對於這樣內在邏輯矛盾的定位，大陸方面同樣是不能滿意的。 

　　究竟如何定位「中華民國」，對於國共雙方似乎都是一道難解之題。這道題是在促進兩岸整合的過程中無論如何繞不過的。但我們不應當只看到它作為路障的存在，也應當看到它作為橋樑的可能。民進黨所苦惱的「如何去中國化」，「斬斷臺灣透過R.O.C.與中國的聯結」，恰恰說明，「中華民國」作為維繫大陸與臺灣聯結的重要作用。如何發揮其正面作用，給予「中華民國」適當的定位。下文將通過對「北元」案例的分析，尋求一些有益的啟示。 

貳、「北元」對「中華民國」定位的啟示 

一、運雖去而祀或未終 

　　朱元璋於洪武初年曾多次發表文告，闡明明朝統治集團對元朝的態度。這些文告以及有關文件、談話充分肯定元朝是中國的一個封建正統王朝，並給予很高的評價。對元代的治績，也基本上予以肯定。對朱元璋而言，給予元朝以正統地位，不僅是對客觀存在的承認，更是為自己的統治建立理論依據。所謂「逮其後嗣不若，於是天更元運，以付於朕」(注4)，否定北元的正統地位，強調明的正統地位，明確了明對元的繼承關係。 

　　正如明與「北元」一樣，P.R.C.與R.O.C.之間也存在著正統之爭，同樣面臨如何界定這種關係的問題。天更元運，翻譯到兩岸關係的語境中，就是說否定R.O.C.的正統地位，否定其繼續作為全中國合法代表的地位。這一點上明和P.R.C.的做法是一致的也是正確的。 

　　在一般的政府繼承發生時，前朝政權隨後繼政權的建立而宣告滅亡。但在「北元」以及兩岸的特殊情形下，還有需要進一步處理的問題。朱元璋所遇到的難題是：在剝奪「北元」的正統地位後，要進一步否認以元順帝及其後嗣為首的「北元」這個政治實體的存在，否認其是元朝的繼續，是無論如何辦不到的。更不必說元朝經過百年的統治已贏得漢族地主階級及其知識分子的效忠，張旭自書「身在江南，心思塞北」(注5)便代表了一些遺老的心理。認識到這種局面，朱元璋大方承認了元順帝及其後裔的應昌、和林政權還是元統的延續。他在致愛猷識理達臘的書中說：「君之祖宗有天下者幾及百年，養育之久，生齒之繁，以此知運雖去而祀或未終」(注6)，表明了他對「北元」的基本態度：元固然已經不再是奉天承運的正統，但其依然存在。 

　　在兩岸的情形下，大陸同樣不應對R.O.C.的繼續存在視而不見而簡單的說它「滅亡了」，「不存在了」。應當努力嘗試去準確的界定這種存在。「運雖去而祀或未終」提醒我們：否定正統地位與否定存在是應當區分開的兩個問題。否定正統地位，是否定R.O.C.繼續作為全中國代表的合法性。所謂「運」或「正統」，儘管在古代帶有天命論的色彩，但在現代應理解為一種法律地位、政治地位，表現為曾經具有這種地位的「中華民國」是中國的代表，是中國的國號，而1949年後P.R.C.是中國的代表，是新的國號。R.O.C.不再是國家代表和國號了，說明其地位、性質發生了變化，但它仍可能以其他很多方式繼續存在。 

　　鑒於1949年後R.O.C.的存在狀態，首先應當將其界定為一個政治實體。所謂政治實體，是擁有實際政治統治權力的政治機構和組織。它具有以下特徵：1、不同於一般的政治組織，政治實體是擁有社會政治統治權力的政治組織。一般情況下，唯有國家才擁有統治社會的實際政治權力，因而國家是基本的政治實體。但是，在一些特殊的情況下，除了國家擁有政治統治權力以外，政黨、軍隊、獨立的政治組織等也可能行使對社會的政治統治權力。在這種情況下，政黨、軍隊、獨立的政治組織等也成為該社會的政治實體。2、不同於變化著的政治程式，政治實體具有相對不變性。 

　　由上述政治實體的概念及其特徵來看，它可以用於描述一種非國家的但擁有社會統治權力的政治存在。因而也可以恰當的用於描述「中華民國」，即其作為一個非國家代表、非國號但擁有臺灣社會統治權力的政治實體而存在。 

二、君主沙漠，朕主中國 

　　把「運」和「祀」分開來看待，是解決定位困境的第一步。「運去」、「運更」界定了P.R.C.與1949年以前的R.O.C.之間的關係，國際法的語言稱之為政府繼承；「祀存」描述了1949年以後的R.O.C.的存在，政治學的語言稱之為政治實體。接下來仍需追問的是：P.R.C.與1949年後的、作為政治實體的R.O.C.是什麼樣的關係？ 

　　在這個問題上，大陸方面傳統的思路是將二者定位為中央政府與特區政府，臺灣方面近年來較具代表性的主張是將二者定位為對等政治實體。對於大陸的主張，臺灣方面認為其實質是中央與地方的關係，因感到被矮化和被吞併的危險而不能接受；對於臺灣的主張，大陸方面認為其實質是對主權的分割，因受到國家分裂的威脅也同樣不能接受。雙方的這種僵持似乎意味著：對等與統一是一對相互矛盾的訴求。

在明與「北元」關係的處理中，我們也同樣看到了上述矛盾。洪武三年，朱元璋在祭愛猷識理達臘文裡說：「曩者，君主沙漠，朕主中國。」(注7)有研究「北元」歷史的學者指出這「無異於公開承認了在應昌的元政權與在南京的明政權是具有平等地位的兩個王朝」(注8)。然而明朝的這種態度並非始終如一的。明憲宗成化十九年（西元1483年），達延汗統一蒙古本部，重建了黃金家族在蒙古的絕對統治。由於達延汗統一根基扎實，影響深遠，並穩固了「北元」蒙古汗位的傳承，因而當明朝皇帝接到達延汗的國書時，感到了以前從沒有過的氣概，不由感歎道：「稱書不稱表，與我抗也；稱我以南朝，是將北等我也」，「奉番書求貢，書辭悖慢。自稱大元大可汗……以敵(注9)國自居。」(注10)這時的明不能忍受南北之稱謂，拒絕承認與「北元」之間是平等的關係。 

　　對於明的態度，有學者認為承認平等是符合客觀事實的，即主張明與「北元」為平等的兩個王朝；同時也有學者認為不承認平等才符合客觀事實，即主張「北元」不是一個王朝。應當注意，上述爭議存在的前提是明的態度前後矛盾，因而必須在二者中去偽存真、有所取捨。但如果我們回過頭驗證這一前提是否成立，就會發現明的兩種態度並非絕對的互不相容。「君主沙漠，朕主中國」儘管含有一定程度的平等意味，但由於「沙漠」、「中國」(注11)均是地理概念，「主」亦僅僅描述了一種權力運行的狀態，因而不能草率的推出明與北元是「具有平等地位的兩個王朝」這一結論。「稱我以南朝，是將北等我也」並非普遍的反對「南」、「北」之間任何形式的平等，而是反對「南朝」與「北朝」因同樣作為王朝而享有平等。 

　　回到兩岸的情境中，應當看到大陸方面同樣不是普遍的反對兩岸之間任何形式的對等，而是具體的反對有可能導致「兩個中國」的對等。更應當指出的是，基於和平解決臺灣問題的初衷，大陸方面非但不是要拒絕一切對等的訴求，相反，其需要通過與臺灣方面的平等談判共同推進整合進程。 

　　對於對等的矛盾態度背後，是反對某一類對等而尋求另一類對等的雙重需求，而這種雙重需求的形成又與兩岸各自的雙重身份有關。P.R.C.具有雙重身份：一方面是目前全中國的代表，一方面是大陸地區的合法政府。R.O.C.也具有雙重身份：一方面是曾經的全中國代表，一方面是目前臺灣地區的合法政府。這種雙重身份並不是建構的，而只是對現實的客觀反映。混同使用各自的雙重身份，會造成很多誤解。單就R.O.C.的雙重身份而言，不進行區隔，一般做法是只使用第一種身份，會導致無法解釋R.O.C.既滅亡又存在的現實。單就P.R.C.的雙重身份而言，不進行區隔，一般也是只使用第一種身份，會導致其因顧慮到造成兩個國家的事實而無法接受對等政治實體這樣的定位，而臺灣方面也不能接受中央政府與地方政府的定位。 

　　在明確雙重身份後，可以進一步分析兩岸各自雙重身份的不同組合方式： 

　　1、P.R.C.的第一身份（國家代表的身份）和R.O.C.的第一身份，依大陸一方的觀點是繼承關係，同時考慮雙方的觀點是競合關係(注12)，這是對位不對等。 

　　2、在P.R.C.的第一身份和R.O.C.的第二身份之間尋求對等，造成作為地區政府的R.O.C.升等為國家，造成兩個國家，這是錯位對等。 

　　3、P.R.C.的第二身份與R.O.C.的第二身份間是地位對等的，且這種對等不會造成兩個國家，這是對位對等。 

　　兩岸定位應追求對位對等。所謂兩岸的對位對等，至少包括以下幾層含義。首先，從造成兩岸現狀的原由來看，應追溯至1949年的內戰。1949年以來，兩岸間的敵對狀態並未得到解決，兩岸由交戰團體演變成了並峙、割據政權，從這個意義上說，兩岸是對等的，而二者之間的問題應當通過和平協議得到解決。第二，從兩岸分治的現狀來看，應當承認大陸當局與臺灣當局分別在大陸地區與臺灣地區享有治權，在兩岸談判中對各自地區內的人民有代表權，是平等的談判雙方。第三，從兩岸整合的前景來看，任何對等權利的要求都不應損及主權的完整性，因而錯位的對等訴求是不可行的。 

三、以天下為一，則以正統歸 

　　自1980年魏鏞首創「多體制國家」理論，提出兩岸可作為政治實體「各自與其他國家建立外交關係」(注13)，到沈君山在「一國兩治論」中提出「在一個象徵性的國家主權之下，實行不同制度的兩個地區，各擁有獨立的治權。此治權是完全的，包括自衛權、外交權和在國際上具有國際人格的政治實體的權利」(注14)，到1989年林鈺祥的「一國兩府」，再到1990年以來臺灣當局在研擬《兩岸人民關係法》的過程中提出的「一國兩地區」，均包含有對等政治實體的思想。此外，這些理論都堅持了一國框架，這無疑是值得肯定的。但其共同的瑕疵在於以雙重承認作為兩岸對等的關鍵指標，如前所述，這是一種兩岸身份錯位的對等，是我們所反對的。 

　　反對錯位對等，並不意味著拒絕與臺灣方面就外交空間展開談判。外交空間，即在國際上的代表性，誠如前文所指出，P.R.C.的第一身份與R.O.C.的第一身份競合，對於代表性的爭議的確是兩岸之間一個待解決的問題。一般而言，在國際上的代表性屬於國家權力的範疇，「得到國際社會的普遍承認」是成為主權國家的必要條件之一。在兩岸的情形中，P.R.C.固然得到了國際社會主流國家的廣泛承認，但R.O.C.也保持著為數不多的邦交國，更與美國維繫著涉及軍購此等重要權利的所謂「非官方關係」。在這種特殊情形下，想要斷言「P.R.C.是代表中國的唯一合法政府」多少有幾分勉強。 

　　對於這個問題的處理，與國家主權的完整密切相關。主權具有完整性，表明主權是不可分割的。對主權的分割，將導致主權的效力範圍發生改變，進而造成國家分裂。旨在謀求雙重承認的錯位對等會導致主權的分割，但兩岸現狀尚不構成對主權的分割。兩岸的學者從不同的角度對兩岸在主權上特殊狀況進行了界定。根據其間微妙的差別，可分為三類：張亞中引用部分秩序理論(注15)，將兩岸看作無差別的部分秩序主體，認為中國的主權歸於全體中國人民，預示著構建第三主體來享有完整的中國主權(注16)；熊玠版的「不完全繼承說」(注17)也具有將兩岸作為無差別的部分秩序主體的意涵，但認為部分相加即為整體，沒有進一步整合的設想，預示著主權由兩岸分享(注18)；大陸學者提出的「非常態統治權說」(注19)和大陸版本的「不完全繼承說」(注20)，通過區分主權的權威與權能要素，強調了兩岸權力狀態的差別，即P.R.C.擁有的權力屬於更高層級，預示著中國的主權應當完整的歸於P.R.C.政權。(注21) 

　　除熊玠版的「不完全繼承說」所主張的主權分享實際上構成主權分割外，上述理論在「整個中國的主權應當以完整的形式存在」這一點上形成了共識，這一共識是可貴的。無論由第三主體還是P.R.C.享有主權，通過推進整合來維護主權的完整性應作為兩岸共同努力的方向。 

　　史學家在評價明朝始終未能統一蒙古地區時，認為從嚴格意義上講明未「有天下」而不「得正統」，並引文為證：「言正統者，以天下為一，則以正統歸。」(注22)把「一」理解為統一後的中國，經由兩岸統合來解決P.R.C.與R.O.C.在正統也就是代表性這個問題上的分歧。解決的路徑可以是這樣的：問題的起點，是目前中國主權之權力與正當權威的暫時性游離，即P.R.C.在權利能力層面代表全中國，R.O.C.的第一身份因而處於落空的狀態；問題解決過程中，R.O.C.以第二身份代表臺灣地區與P.R.C.（以第二身份代表大陸地區）平等談判,R.O.C.第一身份處於凍結狀態；問題解決的最終結果，是整合後的中國代表全中國，至此R.O.C.第一身份爭議得到解決。 

　

結  語 

　　「中華民國」的定位，長期以來作為一個難解的爭議，橫亙於國共之間，阻礙了兩岸共同推進整合的努力。隨著臺灣問題的延宕，P.R.C.與R.O.C.之間有從最初的相互否認向相互承認滑動的趨勢，卻囿於缺乏對R.O.C.的恰當定位，而使這種承認顯得曖昧不明。 

　　明對「北元」的複雜態度，啟發我們認識到對R.O.C.作出更準確定位的必要性與可能性。通過區分運、祀，以及區分國家、非國家政治實體兩種有差別的對等層級，本文進一步提出了區別使用P.R.C.和R.O.C.各自的雙重身份的建議，由於兩岸各自的第一身份是爭議的、棘手的，以第一身份進行談判必將陷於混亂並引致更多爭執，故應使用其相互可以承認的、對等的第二身份進行談判。此外，「北元」的歷史也提醒我們，突破「中華民國」定位困境的努力，是為了排除其在兩岸整合進程中的阻礙。在這一前提下，「中華民國」方有定位的可能性。但離開了這一前提，冒著分裂國家的危險為「中華民國」之定位而定位，則已超出了本文的初衷。 

注  釋 

　　(注1)《毛澤東選集》第四卷，人民出版社，1991年。 

　　(注2)根據1950年10月臺灣國防研究院出版的《蔣總統集》第二冊（演講），1950年3月13日蔣介石在陽明山莊對國民黨幹部的講話是：「我自去年一月下野後，到年底止，為時不滿一年，大陸各省已經全部淪陷，今天我們實已到了亡國的境地了……我們的中華民國到去年年終就隨大陸淪陷而已經滅亡了。我們今天已成了亡國之民。」 

　　(注3)《臺灣時報》，2010年6月2日。 

　　(注4)《太祖實錄》卷一九六，洪武二十二年五月癸巳。 

　　(注5)嚴從簡《殊域周咨錄》卷十六，韃靼。 

　　(注6)《太祖實錄》卷九三，洪武七年九月丁丑。 

　　(注7)《明實錄.太祖實錄》卷一一九，洪武十一年六月壬子。 

　　(注8)胡鐘達：明與北元－－蒙古關係之探討[J]，內蒙古社會科學(漢文版)，1984年05期。 

　　(注9)敵，意為匹敵。 

　　(注10)《明經世文編》卷一二六。 

　　(注11)中國，意為中原。 

　　(注12) 
　　競合來自法律用語。刑法中有競合犯，民法中有民事責任競合。以民事責任競合為例，其包含以下三層含義：1、行為人只實施了一個不法行為；2、該不法行為同時滿足了兩個或兩個以上民事責任構成要件；3、數個民事責任之間相互衝突，即不能相互吸收或同時並存，行為人只能承擔其中一個。 
　　簡言之，競合指「一個不法行為，觸犯兩個法條，需要在兩個法條中擇一適用」的情況。可引申為兩種表述、主張在同一標的上的重合，且兩種表述、主張都是合理的，但二者相互衝突，需擇一。 
　　P.R.C.與R.O.C.第一身份的競合，指二者均主張對大陸及臺灣地區擁有主權，二者的主張都是有依據的，且二者的主張是相互衝突的，需擇一。 
　　與用「繼承」來表述P.R.C.與R.O.C.的關係不同，「競合」在一定程度上承認了雙方主張均有其合理性，同時又表達了未來仍需在兩種主張中擇一的含義。 

　　(注13)中共中央統戰部編：《〈一個國家、兩種制度〉文獻和資料叢書》第四輯（上）第86-94頁，中國文史出版社1988年8月版。 

　　(注14)臺灣《中國時報》，1987年9月1日。 

　　(注15)張亞中：論兩岸與中國的關係[J]，《中國評論》月刊2009年3月號，總第135期。 

　　(注16)依據該理論，兩岸雙方都是整個中國的部分，因此在整個中國事務上都只是部分秩序主體。整個中國的主權屬於兩岸全體人民，兩岸政府只是在其領域內代表人民行使主權的權力。 

　　(注17)熊玠等：主權共享，兩岸分治－－「一個中國」原則面面觀學術研討會綜合座談紀錄[J]，《海峽評論》1998年11月號，總第95期。 

　　(注18)熊玠的「不完全繼承說」認為P.R.C.迄今仍未擁有對臺灣的主權，而R.O.C.仍然擁有對作為中國一部分的臺灣的主權，故對於中國主權，P.R.C.稱為不完全繼承，R.O.C.稱為不完全喪失。該論點的提出旨在為中華民國存在的合法性提供支持，卻沒有認識到「不完全繼承與不完全喪失」是一種非常態，因而沒有進一步整合的構想。 

　　(注19)熊文釗、鄭毅：大陸對臺政策的前瞻性研究－－臺灣問題的相關法理分析[J]，《臺灣研究》2008年。 

　　(注20)李秘：兩岸政治關係初探：政府繼承的視角[J]，《臺灣研究集刊》2010年第一期，總第107期。 

　　(注21)「非常態統治權說」指出，統治權包含權力和正當權威兩個要素。一般而言，一個政府對於特定區域所行使的統治權中，權力和正當權威是相統一的，此為常態。在極特殊的情況下，也可能出現權力和正當權威的游離，是為非常態。當前的兩岸關係就處於這樣一種非常態的統治權的作用之下。與此相似的還有大陸版本的「不完全繼承說」，認為「1949年後，中華人民共和國完成了權利能力層面的政府繼承，而尚未完成行為能力層面的政府繼承」。 

　　(注22)徐一夔《正統篇》，載《明文衡》卷二四，四部叢刊本。 

（全文刊載於《中國評論》月刊2011年7月號，總第163期）