立言 67：羅中峯《中國傳統文人審美生活方式之研究》

 

 

        2007年入秋五十有四，開學未久某日正在松山候機前往馬祖授課，意外接到校長電話，剴切交付重責大任，為迎接來年高教評鑑，出任陽春的社會科學院院長。於是未來兩年我在生涯最後一個重要職位上盡力而為，不求有功，但願沒有任何閃失。好在到頭來評鑑順利過關，我乃選擇急流勇退，申請休假研究一年，去對岸一邊寫書，一邊推廣生命教育。在院長位置上不敢講全力以赴，是因為看見別的院長比我更拼，對比出我力有所不逮而覺得慚愧。試想人過中年漸有眼高手低、力不從心之累，卻被推上第一線，於兩年內出席大大小小兩百場會議，就是為了維繫住學校命脈與生機。此乃私校共同宿命，處於其間只能說人在江湖、身不由己，不時令我萌生退意，現實中卻只能迎向一個個浪頭。說來也奇妙，就在職場中載沉載浮的當下，竟讓我抓住一塊漂流木，從此改變了我的後半生。

 

        此物乃是一本不起眼的學術著作，係社會學者羅中峯所著博士論文公開刊行的《中國傳統文人審美生活方式之研究》，由我的《人生啓思錄》同一家洪葉公司出版，是在中央大學內敦煌書局淘寶所得。簡單地說，本書讓我初識白居易「中隱」之道，為日後大智教化平添上「中年中產中隱」的重要論述。如今中隱已成為信仰大智教四項基本要求之一，其餘為無後、安樂死、自然葬。究竟中隱之道為何？本書有所闡述：「這是一種在個人生活秩序的組構上明確劃分『私領域』 與『公領域』的策略。行動者必須設法在世俗日常生活的時空結構之外，區隔出非日常生活領域以安頓其審美行動場域……。以審美實踐肆意發洩其對於社會現狀的不滿情緒，而獲得心理治療的成效，並強化其對於遵循世俗日常生活行動規範的服從度。」這對我當時人在江湖、身不由己的處境，頗具醍醐灌頂之效。

 

        羅中峯大作神奇且適時地出現在我的人生因兼濟而「坎陷」（牟宗三語）下，暗中助我一臂之力得以再起；它既引領像我這般中國傳統文人審美生活方式的開創，更讓我發展中隱之道的療癒與貞定功能，讀來相當感同身受。我甚至曾經熱心地去原出版社買了三本分贈友人同道，無奈未見任何人讀後有感，或許是博士論文艱深難解罷！作者既是社會學者亦為藝術史家及社區營造工作者，任教於佛光大學。我從未與之結識謀面，僅善結文字緣；而佛光與南華皆為同一教團所創，似又為另一種因緣。我將本書列為生涯發展「生命教育」時期之末，而非早年「閱讀啓蒙」時期之內，正是因為它對我邁入「大智教化」時期起了一定的作用。這或許可視為第三回心智典範轉移，亦即從宏觀的傳統文化之認同，深化為微觀的中隱生活之貞定；當然這必須是中年以後生命情調的抉擇，不宜過早為之。

立言 66：《永遠的包校長》

 

 

        作為反諷式擬似宗教的大智教，行大智教化以宣揚大智教義；大智教是一套堅守現世主義人生哲理的自我教化修行工夫，對生前死後之臆想完全存而不論，對世間宗教系統一律敬而遠之，擇善固執推廣活在當下安身立命了生脫死的大智大慧。身為大智教化主而非教主，我在安身立命的生涯發展上大致平實平淡平凡，至今七十有二，當了三年記者和四十二年老師，印證了學文科不是耍筆桿就是嘴皮的出路。而大半生教職生涯，幾乎都跟銘傳這所學校息息相關，套句我跟哲學的關係表述，同銘傳的因緣可以說：「中年就業我選擇了銘傳，老來回首銘傳選擇了我」，一度返校擔任客座，目前仍在兼課。說起銘傳讓人津津樂道的，便是其創辦人包德明女士，俗稱「包奶奶」在擔任近四十二載校長後，於1999年初功成身退，安享天年至2009年，高壽百秩添一，是人間難得有福報的教育家。

 

        2012年位於北京的中國傳媒大學規劃出版一套介紹全球女性大學校長的叢書，相中包校長的傳奇故事，於是派人來臺取經及蒐羅資料，同時訪問我這個關係人，因為我曾為老校長立傳《永遠的包校長》。本書於2007年銘傳五十週年校慶當天出版，算是一份祝賀大禮，同時紀念老校長創校半世紀功業。在前言中寫下：「包校長年輕時受的西學訓練由社會學而經濟學，後半生全力辦經貿商管教育，對臺灣經濟發展貢獻良多。……包校長事業成功還有一項更重要的因素，那便是她始終以傳統中國倫理道德的價值觀和行事作風來待人接物，像尊師重道、嚴管勤教等。……西方的經濟學係從倫理學脫胎而生，……包校長則是一位自憂國憂民的關懷中，選擇以經世濟民學問辦教育的看重倫理的傳統長者。」近代「經濟學之父」亞當斯密當時正是道德哲學教授，融倫理價值和市場價格於一爐。

 

        1988年初我取得博士學位後，無憂無慮過了一個春節，然後為生涯前途到處投帖謀職。結果除一處有回音外，全部石沉大海；唯一有消息的，正是當時的銘傳商專。四月中我揮汗氣吁吁地爬上臺北士林福山，接受包校長的召見面談，三天後便接到專任副教授聘書，從此展開半生教育生涯。耳順提早退休前，我在銘傳總共任教二十一載半，近半時間兼行政職，最不能勝任的就是擔任包校長的主任秘書。好在她老人家有容乃大，私下待我像小朋友一般親切，為日後替她立傳奠定了一份善緣。在結語內我表示：「與其說我在為一位大人物寫傳記，不如說我在為一個老朋友寫故事。……中年後辦學校，……硬是把銘傳辦得跟別的學校不一樣，這才是她的本領。原本平凡的作為，卻在她的擇善固執下點石成金，變成別人口中的不同凡響，這就是她的獨到功夫。」此即我心目中永遠的包校長。

 

 

 

立言 65：《從常識到智慧——生活8×5》（二）

 

 

       花費一整帖篇幅去檢討本書的失敗，並非純然發牢騷，而是想瞭解其中緣由。事過境遷後，由大智教化視角進行反思，我的失策完全來自沒有堅持我手寫我心。如此看來那位給負評的讀者還真算得上知音，因為我一方面想走溫情媚俗路線，另一方面又要達成兩千字下限要求，結果弄得左支右絀，進退失據。有此教訓後，我乃堅持走自己的路，不再做些力有所不逮的事情。好在之後著作大多擁有自主規劃與操作空間，令我感到海闊天空，自由自在，從而讓大智教義水到渠成，自然流露。回頭來看，《從常識到智慧》也非一無是處，還是盡可能發人所未發，像是提出「常識」觀解的重要，便受惠於波普的「常識實在論」。我認同常識，嚮往智慧，卻對大多數系統知識有所疑慮，尤其是看似嚴謹的哲學論證。因為那些經常為門戶之見，屬於「親見知識」之後「見山非山，見水非水」的分別心。

 

       批判歸批判，本書還是有些發明，亦即從事常識的觀解。我在〈自序：常識即生活〉中寫道：「現代生活中有什麼值得一提的常識？我發現『口頭禪』是很理想的現成素材。所謂『口頭禪』，就是大家朗朗上口、人人對它都有一套自己看法的日常概念；尤其透過數目字來表達，更為民眾所熟知。像儒家實踐的『五倫』、佛家探討的『五蘊』等，皆有其常識性的解釋。」我正是以此為方便法門，集結了八組生活課題，分別提出五點說明，遂名之為《生活8×5》，其標題如下：「生活的感受：眼、耳、鼻、舌、身；生活的領略：色、受、想、行、識；生活的執著：貪、瞋、癡、慢、疑；生活的沉淪：殺、盜、淫、妄、酒；生活的規範：仁、義、禮、智、信；生活的態度：溫、良、恭、儉、讓；生活的關係：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友；生活的開展：修身、齊家、合群、治國、入世」。

 

       我對此表示：「本書正是我的常識之見，它不必莫測高深，有的只是深入淺出、淺顯易懂的思緒引申。這是我作為哲學邊緣人的生活故事之書寫，目的並非建構哲學知識體系，但確實在為安頓人生而著書立說……。希望達到潛移默化的理想，……能夠反身而誠，作出人生中最適當的存在抉擇。本書即依此理想而寫，如果要給它一個課名，就當作是柔性的『生活哲思』吧！」對照於編者所寫的出版緣起：「跳脫一般市面上的心理勵志書籍、或一般讀物所宣稱『神奇』、『速成』的效用，本叢書重視知識的可信度與嚴謹性，並強調文字的易讀性與親切感，除了使讀者獲得正確的知識，更期待能轉化知識為正向、積極的生活行動力。」我自忖未能達到編者的託付，但仍然盡量以個人常識之見，去滿足社會上知識性需求，以激發讀者的愛智慧見。哲學原意正是「愛好智慧」，此即本書寫作宏旨。

 

 

 

立言 64：《從常識到智慧——生活8×5》（一）

 

 

 《從常識到智慧——生活8×5》雖是我三十四部著作中，唯一的知名大書局出版品，但在問世前後都充滿波折甚至挫折，對個人而言可視為失敗之作。當年本書編輯曾讀過《心靈會客室》，認為我適於寫些心靈雞湯般的讀物，乃盛情邀約，我也樂於共襄盛舉。這是一套自我療癒叢書，編者在緣起中如此寫道：「面對著一個個受苦而無助的靈魂，我們能夠為他們做些什麼？而身為對社會具有責任的文化出版者，我們又能為社會做些什麼？這一連串的觀察與思考，促使我們更深刻地反省……。以此為基礎，我們企畫了〔LIFE〕系列叢書，邀請在心理學、醫學、輔導、教育、社工等各領域中學有專精的學者，……提供社會大眾以更嶄新的眼光、更深層的思考，重新認識自己並關懷他人，進而發現生命的價值，肯定生命的可貴。」這無疑是推動生命教育的良法美意，於我卻顯得眼高手低。

 

       那時我雖然任教於教育所，卻自認為哲學人文學者，對行為社會科學的通俗表述並不在行，下筆行文很容易偏離編者的要求。其實我對寫作本書充滿熱情，因此在短短十六天內便完成任務，無奈興奮交差後許久未見回音。終於有天被請去喝茶，告知審查結果必須大修，並附上專家意見。當時我感到很驚訝，認為此非學術著作，何以得此負評？回家後反思再三，告知決定重寫一本，不再費事修改了。被嫌棄那本不久以《觀生活》為題上市，新書《從常識到智慧》則隔了一年多才出版，副題為《生活8×5》，意指我熬煮了八五共四十盅有關生活的心靈雞湯，希望為讀者指點迷津。本書在國家圖書館編目的分類為「1.人生哲學2.生活態度3.修身」，總算擺脫掉行為社會科學的標籤，回歸人生哲理表述。只是我下筆已盡可能採取溫情式柔性態度，卻得不著讀者認同，更適得其反。

 

        記得早年官方推動生命教育，希望培養學生擁有一顆「柔軟的心」；這點對未成年人尚無可厚非，於成人大眾則不免矯揉造作。想我的稟性氣質不但傾向自了漢，更不時憤世嫉俗，也因此最欣賞的哲學家乃是叔本華。要我推動生命教育的最佳進路便是哲學批判，而非心靈雞湯加上團體帶動唱那一套溫情媚俗。問題是《觀生活》寫成哲理書被退稿，我只好委曲求全，隨俗再寫一本交差了事。偏偏編者要求文章每篇須達兩千字，對我而言更是窒礙難行。因為我遵循散文大師周作人的寫作原則，認為小品文宜以千字為上限；若是一篇兩千，難免畫蛇添足。四十篇「中品」問世後如釋重負，大書局舖貨也的確到位，連對岸都買得到，只是得到的回饋卻令我十分洩氣。看見網上有大陸讀者留下「矯情」二字，當即恍然大悟；若非真正「我手寫我心」，只會落得事倍功半，甚至裏外不是人。

 

 

 

立言 63：《觀生活——自我生命教育》（三）

 

               若說《觀生活》具有創意，便是將古代東方「修、齊、治、平」理想和西方「真、善、美」境界各有增補，使其更顯週全。修齊治平源自儒家「八目」，我曾對之重新詮釋，即以「格物、致知」體現「為學」之道、「誠意、正心」代表「做人」工夫；再以為學與做人之四目，共同落實為「修身」的基本修養，然後更上層樓陸續實現「齊家、治國、平天下」的理想。儒家重視內聖外王的社會倫理，必須懂得與時俱進推陳出新；「八目」修養若要用於今日華人世界，就有必要加以修訂。依我之見，從「齊家」一下跳到「治國」不切實際，最好是在其間納入「合群」一目，以示積極關心與投身社會及社群。因為古代之「國」僅指諸侯城邦，不似現代主權國家。再者「平天下」之說同樣過時，不妨改為「入世」，亦即參與世界以促成全球互利共榮。從八目調整為九目，正是為了與時俱進。

 

        另一項創意則是將成「聖」理想納入人生的「真善美」境地。其靈感來自我的母校輔仁大學校訓，早年係「聖美善真」，如今倒過來講，終究都將宗教神聖添加到世俗人性之內。真善美之說是古希臘哲學家愛好智慧的最高境界，上主的神聖則代表希伯來信仰的終極嚮往；問題是人可以仰望神卻不可能成為神，彼此始終判成兩橛，不似儒家修身工夫登峰造極足以成聖成賢。對此我有所詮釋：「基督宗教將世界判成兩橛，分成神聖與世俗，或者天國與人間……。神聖與世俗的分判，與其指向真實世界，不如反映人格境界；聖人與凡俗之人終究有差，但差別心卻可能激勵人們超凡入聖。聖人就是功業偉大、人格崇高的人。……追求德行崇高的聖人境界，屬於儒家式的自我實現；道家並不作此想，老子甚至主張『絕聖棄智』，以回歸自然率真。」大智教認為道家反璞歸真同樣足以超凡入聖。

 

        儒家重人文，道家親自然，後現代大智教所宣揚的「後科學人文自然主義」，係以自然之道融滲於人文，再以人文精神後設於科學；自然是根本，人文為體現，科學則屬發用。此一人生哲理觀點簡稱「天然哲」，雖於2019年《新生命教育》內方才全方位舖陳，但早在2007年《觀生活》中便已明示：「生活中無疑有許多疑難雜症和顛倒夢想，但那些都屬於枝節問題；我們理當在主幹上，去尋求解決之道。生活主幹一如本書整體架構所開展的『修身、齊家、合群、治國、入世』的人生階段，具有『真、善、美、聖』的崇高性質，可以用『生物、心理、社會、倫理、精神』一體五面向的人學觀點去契入，並於『教育、咨詢、關懷、管理』等實務中全方位落實。這整套工夫，可視為我的生活學之思想與行動、觀念與實踐知行體系……。一旦知行合一，生活便得以超凡入聖、反璞歸真。」

 

 

  

立言 62：《觀生活——自我生命教育》（二）

 

               當初應邀寫通俗心理書籍，我就想到用性靈小品的體裁盡情揮灑，但全書架構卻必須系統呈現，以利讀者一目了然。此即所謂「學者散文」書寫，以情意文字和形態，表達認知底蘊與內涵，通俗心理或人生哲理都符合此種要求。問題是我終究為哲學學者和教師，下筆實不脫好為人師的愛智慧見路數，交稿後竟然不符所期，只好另起爐灶，重寫的《從常識到智慧》拖了一年半載才問世。但是到頭來《觀生活》還是有機會跟《觀生死》結成自我二書連袂上市，銷路還算差強人意。本書初步系統表達了我心目中的人生哲理，全書先介紹我所開創的人學觀，再討論人生的方方面面。人學類似於哲學人類學，但並不盡相同；後者演進出科學人類學，前者則相對於神學。人學關注的是無涉於神聖境地的世俗生活，每個人都在其中體驗到生老病死無所不在，於是改善生活大可從瞭解生死談起。

 

        全書首帖即談〈生死與生活〉，我寫道：「談生死其實是為了討生活，這是我十年來的處境與心得。而生死和生活都需要學，也可以學，但是無所謂『生死學』或『生活學』。本書題為《觀生活》，主要意指：人生在世，應該用心反觀自己，並且主動終身學習，從而開發出更豐富的生活智慧。」平心而論，我雖偶然當上南華生死所創所所長，該所近年還成立了博士班，卻始終認為其實並不見得存在著「普遍的」群體生死學，而無寧是「本真的」個體生死觀。畢竟要談生死學恐怕必須大死一番，或是有著臨近死亡的切身體驗；我想除了因罹癌而發心著述的「生死學之父」傅偉勳以外，其餘大多數人包括我在內，不過只在紙上談兵而已。但即使如此，我還是拈出了「一體五面向人學模式」作為自家本事；《觀生活》的〈人學觀〉及〈人學的應用〉兩篇，便依照我的生死學理念與實務而建構。

 

        〈人學觀〉以五章先後介紹「生物人、心理人、社會人、倫理人、精神人」諸面向，其中精神人即指具有「性靈之靈性」的典型人格。我在此章中先討論基督宗教、佛教和道教，再對焦於相互融通的「儒道家」人格典型，而以道家思想與態度為核心部分。我對道家的期待為：「作為生活智慧的人生信念，我提倡反璞歸真、順應自然的道家思想；它的最大作用，是對死亡的看淡、看破、看開。……追隨道家途徑，則推行環保自然葬便大有希望。一個人的生活態度，可由其死亡態度看出大概。我近年積極推動殯葬生命教育，正是為了移風易俗、推陳出新，以徹底解決殯葬活動為人們生活所帶來的困擾。」這是大智教生死哲理「向死而生、由死觀生、輕死重生」的具體實踐。至於〈人學的應用〉，同樣援引生死相關實務應用課題加以活學活用，亦即針對生活的「教育、輔導、關懷、管理」。

 

 

  

立言 61：《觀生活——自我生命教育》（一）

 

 

       《觀生死》與《觀生活》結成二書同時問世，序言分題為〈心靈會客室〉和〈生命情調的抉擇〉；前者代表百帖小品的特性，後者則反映我的存在體驗與抉擇。在後文對全書旨趣有所闡述：「《觀生活》分為『我手寫我心』、『人學觀』、『人學的應用』、『生活的開展』、『生活的本質』、『生活觀』等六篇，其中首尾兩篇分別呈現我的敘事觀點和人生哲學，其餘四篇則有系統地探討人與生活諸面向。本書可視為我的第一種人生哲學著述，是我對近四十年前的年少心靈提問之自我回應，理當歸於自我生命教育成果。全書凝聚起今年初半月沉潛用心之所得，也算是當下生命情調的抉擇。」全書在2007年春節期間連續十六天伏案完成，平均一天七千文，雖未打破之前二十五年當《電視周刊》記者的八千記錄，依然寶刀未老。由於它具有彰顯自家本事的里程碑意義，值得花較多篇幅深入介紹。

 

        說《觀生活》是我寫作上另一座里程碑並不為過，因為這是我頭一部既述且作的著書立說之作，它系統地提出我的宇宙與人生哲理，在末篇中以五帖次地舖陳，此即「存在主義、現世主義、後科學人文自然主義、後現代儒道家、知識分子生活家」。這些哲理與其說具有知識性，不如視為通俗信念情意表述，乃係我心目中的「華人應用哲學」。我涉足哲學至今超過半個世紀，終於認定自己絕非專家，卻樂以雜家自居。對此我有自知之明：「我生活周遭有些標榜著『新儒家』或『新道家』的中生代學者，他們都對理論探索與學問事業做出了積極貢獻。這些全是積數十年之經驗的思想結晶，我望塵莫及，也不期待與之並駕齊驅；我想另闢途徑，走生活實踐的路線，尋求類似應用倫理學的『生命的學問』之開展。」而我作為「思者醒客」的「愛智慧見」，到頭來也終於成就一家「哲普」之言。

 

        本書的出版一波兩折，曲折之後竟出現意外收穫，確為滿意結局。自序有云：「有家出版社編輯邀請我用《心靈會客室》的筆調，為一套通俗心理學叢書撰稿，以自我療癒各種疑難雜症；我一時興起，竟然寫成應用哲學著作，當然不符所需。不過在極短時間內反身而誠，從而暢所欲言，的確是種難得的自我觀照。為了保留這十六天心路歷程的雪泥鴻爪，我決定以其本來面目公諸於世，說與有緣人分享。」我雖然曾經赴美念了一學期心理學，但淺嘗即止，仍回到哲學懷抱。對此我有如下省察：「年輕時我選擇了哲學，而立之後哲學選擇了我。」我始終認為心理學脫胎於哲學，二者仍有相通之處；將通俗心理學寫成應用哲學並無可厚非，自我療癒並不限於心理輔導，哲學諮商同樣有用武之地。我所宣揚的天然哲大智教，正是一套類似哲學諮商的自我療癒與貞定之道，亦即自我大智教化。

 

 

 

立言 60：《觀生死——自我生命教育》（二）

 

        「大智教化院」是我目前擁有的三處網誌之名，雖屬傳教布道的方便法門，更多時候則歸自我療癒貞定之道。「我手寫我心，存在即自知」，作為哲學系以外的教師，邊緣處境有利有弊，有得有失。缺點在於未身處圈內無從比較，只能自行其是；好處則為在外大可海闊天空借題發揮，揮灑自如。對我的自了漢性格而言，沒有進入本行發展生涯，無寧是幸運之事；它成就了我在生死學與生命教育方面的志業，進而開出大智教化坦途，老後備感欣慰。對此我在本書收錄的〈哲學教育工作者〉之中有所自省：「年輕時基於一股『非如此不可』的『生命中難以承受之重』，毅然把哲學系填為大學聯考第一志願，結果……成為大學哲學教授。……卻始終以『哲學教育工作者』自視，有時甚至自我調侃為『哲學從業員』。」我非哲學家，卻希望以「思者醒客」身分宣揚大智教。

 

        在〈人無「信」不立〉之內我寫道：「身處華人社會，宗教氛圍原本即淡然而多樣……。然而縱使不信教，並不表示人生不需要作為靈性支柱的生活信念。『靈性』……更好是指一種內在需要的『精神性』。我認為這便是人生圓滿的起碼條件。反身而誠，我對信仰有所認同，卻不喜涉足宗教活動，看來只能也只求『自度』。」此文寫於2003年，經過多年自我開示與貞定，終於醞釀出具有反諷性質的擬似宗教「大智教」，藉以自度度人安身立命了生脫死。度人之事一切隨緣順其自然，倒是自度即屬從療癒到貞定的個人修行工夫，我至今未曾稍懈，持續書寫便是證道。其實寫作之於我並非水到渠成，而是困而學之。年輕時信心不足，不敢輕易為文，下筆亦僅述而不作。但是念文科只有二途，不是耍筆桿就是耍嘴皮，我先做記者後當老師，信心日增下終能既述且作，揮灑自如。

 

        《觀生死》百帖中最後一帖〈終身學習〉有如下表述：「當老師和寫書，是我這輩子想也沒想到的事業。大學畢業以前，我的功課都很差，壓根兒就不曾考慮當老師；後來勉強考上研究所，開始體驗到為學的樂趣，就一路讀到博士，出來自然走上教書一途。大學教師寫論文是本務，為了更上層樓，還得擠出一本專書來。然而當我正式取得教授資格後，卻感到悵然若失，彷彿人生從此失去了奮鬥的目標。……在偶然的機緣下應邀撰寫教科書，一回生二回熟，竟然越寫越順。……它們都跟生命教育有關，就當作是中年以後終身學習的成績單吧！」原本以為當教學生涯告一段落也就同時擱筆了，未料入老前後心智成長居然更上層樓，五年五書讓我評上客座教職，教書和寫書的生涯竟得奇妙重整，於是乃有集大成《宇宙與人生——大智教的貞定》之創作。其中詮釋舊作，依然借題發揮。

 

 

  

立言 59：《觀生死——自我生命教育》（一）

 

        2004年結集的「生命教育二書」銷路不差，也帶動些許討論風氣，讓我接續在2007年推出「自我生命教育二書」，六年後更增為三書。「自我二書」的結集其實相當偶然，是因為之前答應一家大型書局撰寫通俗心理學專書，完成後竟然被退稿，原來我寫成應用哲學書不符所需。書稿被退契約猶在，只好另寫一本交差了事。原先這本後來名為《觀生活》自認滿意，乃搭配百帖散見各書的專欄文字，再度編輯出版「二書」。《觀生死——自我生命教育》匯集起我在七種教科書內的「情意教育專欄——心靈會客室」大部分哲理文章，增補編成百帖小品文集，成書動機尚包括應讀者要求。原來我曾以《醫護生死學》在耕莘護專授課，百餘小女生對教材內容還不如每章後小品來得感興趣，紛紛慫恿我日後將之結集出版，沒想到果真水到渠成，讓我擁有繼《心靈會客室》之後第二種小品文集。

 

        《觀生死》與《觀生活》聯袂問世，首先要在書名上有所連貫。想到之前講授生死學係以學理為主，如今匯集情意小品以文會友，無非希望引起有緣人反思個人生死觀，遂以《觀生死》為名出版。至於同樣以小品形式撰成專書而非結集的《觀生活》，則初步建構起為大智教化奠基舖路的完整人生哲理觀點。而間隔多年出版的《觀人生》，更首度提出「大智教化」之說，但仍列為「自我生命教育」系列著作，之後的書寫則一律標幟大智教化。《觀生死》可視為《心靈會客室》續篇，其緣起載於自序：「本書……收錄了……一百篇哲理散文，它們全是以一個名為『心靈會客室』的專欄型態問世。……最早見於《人間福報》婦女版，……感謝……當時的主編高雷娜女士，她是我的老同事與舊識……。因為她的邀約，讓我手寫我心，使我有機會從『文字工作者』轉化為『作者』。」

 

        百帖具有哲理性質的情意小品共分為四大主題：「生老病死、生住異滅、生生不息、反身而誠」，由於文章承載了不同教科書的背景，而我所關注的人生議題多集中於生老病死，遂以此一主題先行，首帖〈單身貴族〉更格外具有深意。我以此文堅定提倡無後主義，實踐至今已屆四十載，始終道喜充滿。近年更列為大智教友四項條件之首：「無後、中隱；安樂死、自然葬」，兩組條件分屬安身與了生之道；但以最後一項為基本條件，其餘則隨緣隨喜。百帖尚含〈瘟疫〉一文，與近來持續的疫情相呼應，重讀更覺感慨不已：「人生如戲，但是苦難當前，卻不能遊戲人生。像我身為一名教師，學校規定進入校園一律戴口罩，於是我蒙著面站在講臺上，對著一群蒙面學生，講授同步體驗的『生死學』。」生死議題看似遠在天邊，卻又不時近在眼前，生死書寫遂顯得更貼近每個人的生命。

 

 

  

立言 58：《殯葬生命教育》（二）

 

        重讀舊作，仔細回想，感覺當時發心推廣殯葬生命教育，還確實有幾分理想性，這可從本書第二篇的舖陳架構得見。此篇三章分別提出「素質教育、專業教育、通識教育」三種取向，以考量如何落實殯葬生命教育。其中素質教育是大陸相對於中小學應試教育所設計的一套改革方案，到了大專層級就相當於我們的通識教育。本書寫作既然以廣大華人為對象，理當包含對岸在內，因此才想到將素質教育列入，可惜從未在神州大陸推動落實。至於針對國內情況，將生命教育分為一般及專業人員各自設計課程以進行教學，方能面面俱顧，無所偏廢。殯葬專業的情形其實跟醫護專業類似，均包含服務者與消費者兩造，對服務內容多少都存在認知落差。例如知情同意，醫護人員和患者及家屬便各有盤算，要通過有效溝通以尋求最佳解決方案。殯葬也是同樣道理，凡事不能重來，必須一次到位。

 

    殯葬生命教育的重要課題，係以專論方式呈現，三章分別為「〈自然課題：遺體處理〉、〈社會課題：殯葬管理〉、〈人文課題：禮儀民俗〉」，此乃對照於《殯葬學概論》所列三大知識領域而發。殯葬活動自古有之，殯葬學術卻在美國興起，起源於遺體化學防腐的科學技術處理。對此臺灣主要採行冷凍式的物理防腐，也就沒有太多科技方面的專業需求。在地最關注的首為禮儀民俗，其次則是殯葬管理；後者實基於政策革新要求，否則小型葬儀社也無心接受地方政府的殯葬評鑑了。我曾擔任多年評鑑委員，就碰過業者以車擋道禁入拒評的抗爭；因為沒有具體罰則，小生意還是繼續照做。評鑑在都會區還容易進行，走進較大的縣治就相對費事了。記得有回參與嘉義縣的活動，一天之內由海邊的東石、布袋，奔波到內陸的大埔、阿里山，看見業者反應冷淡，消極應對，不免感到既疲憊又洩氣。

 

    臺灣幅員其實不廣，但城鄉差距下的保守人心卻明顯可見，針對民間百姓和各地業者的殯葬生命教育，推動起來相當不容易。多年來我頂多應邀在產官學齊聚一堂的會議上發表意見，或於大型業者的教育訓練中作幾場演講，之外多半沒有什麼機會傳播理念。近年唯一突破是為空大上網課講授殯葬倫理，全國有二百八十餘人上線學習，大部分為想取得禮儀師證書的業者，我正好藉此廣為宣揚，但內容已非生命教育，而是擴充與升級後的大智教化了。這次授課我還擔任一班面授教師，原以為可以跟近七十學生面對面交流溝通，卻因疫情改以網路進行，意外成為直播主。看見自己在螢幕上侃侃而談，學生則在一旁同步留言，感覺上輕鬆而不嚴肅。但是一瞥自己老邁的神情，想想還是藏拙的好。直播主當了四回決定功成身退，還是以不露面的文字緣為佳，以文會友廣結善緣足矣。

 

 

  

立言 57：《殯葬生命教育》（一）

 

 

        不同於《護理生命教育》為論文集，《殯葬生命教育》澈澈底底是一部計劃撰寫的專書，我抱了很大希望也花了許多工夫完成它，到頭來卻乏人問津，完全派不上用場。我之所知道它慘遭滑鐵盧，是從出版社結算的版稅看出，因為壓根兒就沒銷售幾本。相較於晚一年上市的《殯葬倫理學》被列入禮儀師進修用書，生命教育更顯得邊緣與失焦。但我從未後悔寫作本書，因為我把它當作自我生命教育的功課，用功程度可以從參考文獻占了九頁得知。這是由指導碩士生研究相關課題得到啓發，可視為教學相長的體現。本書架構跟《殯葬倫理學》雷同，除導論與結論外，本論列有三篇九章；三篇分別引介華人生命教育、殯葬生命教育以及進一步的專論。於專論篇章中，可以發現是依照早先《殯葬學概論》裏的自然、社會、人文三大課題來加以闡述，以呈現殯葬理念與實踐的跨領域性質。

 

        《殯葬生命教育》於2006年初以兩個月時間完稿，當時我雖然對已經成型的高中課綱有所批判，但仍抱持認可態度，畢竟這一系生命教育類科目，乃是前所未有以哲學為主體與核心的課程，在我看來大可借題發揮，乃盡可能將之融入首篇內舖陳。我以三章篇幅分別呈現「人性教育取向、人生教育取向、生死教育取向」的華人生命教育，人性取向包括「人格統整與靈性發展」、「宗教與人生」兩科；人生取向涵蓋「哲學與人生」、「道德思考與抉擇」、「性愛與婚姻倫理」、「生命與科技倫理」四科；生死取向當然針對「生死關懷」而言。對這些既有進階科目的分析、引申和批判，反映出本書導論的旨趣〈從臺灣生命教育到華人生命教育〉；前者指官方說法，後者則為我心目中對之的擴充與升級。「華人生命教育」日後逐漸擴充升級為「大智教化」論述，從而擺脫官方設定的框架及路線。

 

        當初我有心推動本土化的華人生命教育有兩層意義，一是內涵的轉化，另一則為實踐的擴充。我發現官方說法不乏西化內容及宗教色彩，於華人社會不見得相應，甚至出現互斥，有待通過提倡民族文化意識與人文自然精神以反映其扞格之處。但我還是希望再強調一次，推動各種通識或專業生命教育走本土化路線都值得提倡，唯一例外就是殯葬活動。因為殯葬的「中體」濃得化不開，甚至固執於傳統偏見與在地陋習，不免劃地自限，亟待學習「西用」以與時俱進推陳出新。大智教化的「西用中體」原則是互利互補，而非互輕互斥。別人的優點我們理當學來善用，革新禮儀民俗此其時矣。當然殯葬習俗仍深具本土根源，不宜全盤西化；學習西方優點也都集中在「節葬」與「潔葬」兩點。真正要在內涵上改革創新的乃是「維繫孝心與禮義，簡化孝行和禮儀」，這需要「抑儒揚道」的真工夫。

 

 

 

立言 56：《護理生命教育——關懷取向》（二）

 

 

                 《護理生命教育——關懷取向》問世之年，恰逢統獨爭議極嚴重的總統大選，為我二度心智典範轉移提供了充沛的活水源頭，終於促成對中華本土文化的全盤貞定。這種向傳統文化認同回歸，令我嘗試對西化的教育與護理專業，進行本土轉化及推陳出新；但是對傳統的殯葬行業則主張反其道而行，促使它有條件地朝西方學習效法。本書末章題為〈從華人應用哲學看護理科學本土化〉，希望向國內護理學界建言，主動從事學科典範轉移，以利更有效落實助人專業的宏旨。我指出：「西方護理學者多年來對理論典範的積極闡發，……學者思索理論典範的最終目的，仍是在為專業實務奠基。以人為服務對象的護理專業實務，涉及社會文化背景既廣且深，站在東方的華人世界，護理科學本土化（indigenization）的課題，自然有其意義。」本土化以後始有權變之下的在地化（localization）。

 

        「在地」有「局部」的意義，局部表示局限，任何知識學問都形成於特定的時空環境，連科學技術都不例外，科學的史學、哲學、社會學對此有系統的探索。事實上局部知識不只出現於在地，更為本土所用，社會學者葉啓政認為「本土化」乃針對「外來化—西化—全球化—現代化」而發：「本土化可以說是對整個學術發展史的一種主體性的反思活動，基本上有企圖突破長期以來為西方學術思考與表達之象徵體系所壟斷的格局，而另闢瞭解與詮釋之蹊徑的意思。」他曾參與上世紀八零年代「社會及行為科學研究的中國化」討論，另一位社會學者高承恕即強調，中國化其實就是對歷史文化的自我肯定。屬於社會科學的社會學、心理學以及人類學，在美國被另歸類為行為科學；國內社會及行為科學中國化或本土化做得最積極的便是心理學界，出版學術期刊《本土心理學研究》已超過三十載。

 

        本土化絕非在地化，曾任獨派政權首位教育部長的心理學家曾志朗，有著明確體認：「本土化的中國心理學並不是要一味的排斥西方的學理與研究方向，……我們應該去尋找新的途徑來避免陷入……用西方的觀點來描述中國心理的誤失。但本土化心理學不是為應付『國家』的區別而產生的……。它應該是依附在某一文化實體而存在的。」無黨籍的曾部長是國內生命教育最重要推手，他一上任就宣布要推動生命教育中程計畫，並將2001年定為「生命教育年」。無奈有生命情調的人不會做官，不久就因為堅持使用對岸漢語拼音以利國際接軌的主張，被自己的獨派次長排擠下臺，這名政務次長曾長期在相同位置上不動如山。回顧這段生命教育起步的歷史，令人不勝唏噓。政治不彰猶在，兩岸對立益深，使我對推動大智教化的信心更加堅定。持續著書立說以貞定大智教，雖千萬人吾往矣！

 

 

 

立言 55：《護理生命教育——關懷取向》（一）

 

        2004及2007兩年我先後問世《護理生命教育——關懷取向》與《殯葬生命教育》二書，藉此向這兩種助人專業服務人員推廣生命教育。但此二書形式不盡相同，前者由六篇長論文組成，後者則根據高中課綱所蘊涵的精神計劃書寫。當初積極出版多少有幾分使命感，便向官方說法積極靠攏甚至媚俗輸誠，不料到頭來都淪為一廂情願，二書至今從未派上用場。事過境遷，唯有一笑置之，同時擱置生命教育轉向宣揚大智教化，終於在近年有了可喜的進展。2020年秋季，空大請我講授網路課程「殯葬倫理」，採用十二年前舊作《殯葬倫理學》；那時大智教化尚未浮現，但開課需要準備播音講稿，提供學生參考學習，並列入考試範圍，總算得以正大光明地將大智教化發揚光大了。雖說考試引導教學不甚光彩，但卻是唯一借題發揮的大好機會；題綱投影片掛在官網上，終於有了出頭天。

 

        《護理生命教育——關懷取向》收錄六篇論文，都曾在研討會上發表；其中前五篇維繫著教授升等著作全盤西化作法與精神，參考文獻全為英文，無一例外。當初我手頭擁有大量為升等而準備的書籍和期刊論文影本，可檢索的資訊毫無匱乏，在其中搜尋足以發揮的議題毫不費力，可謂信手拈來，水到渠成。延續著升等論著的另類精神，五篇論文的主題基本圍繞著女性主義、關懷倫理、性別教育而發，這些都屬於首回心智「由陽入陰」典範轉移的核心價值。其中「關懷論」作為西方倫理學在「德性論、義務論、效益論」之後所發展出來的第四路線，由於為女性主義學者所創立，因此充滿「關懷」陰柔特質，而與前三者共有的「正義」陽剛特質相對。關懷倫理與正義倫理雖然相對，但並非對立而是互補。倫理學考察人際關係及人倫相處之道，需要的是觀念互補，而非心理互斥。

 

        本書出版後，我雖然跟護理專業漸行漸遠，但在飲水思源的反思下，仍然對護理充滿感恩的心情。此等心情於本書序言中有所表示：「我之所以走上『生命教育』的道路，要感謝護理學提供了一處寬廣的對話空間。在1991年以前，我對護理的認識，除了家母曾經擔任軍護工作外，幾乎全是與一般人類似的刻板印象。而當那年開始在臺北護專兼課起，至今十三年間，護理學可說是我站在哲學立場最主要的對話學科……。護理學曾經長期追隨醫學腳步而發展，因此在倫理實踐上也接受了男性觀點的正義倫理學。直到女性觀點的關懷倫理學在強調多元差異的後現代之中應運而生，護理倫理學以及護理專業生命教育才算建立了自身的主體性。」主體性的貞定，正是大智教化積極追求提倡的價值與立場；兩回心智典範轉移，先後體現另類化與本土化，深藏不露的主體性遂能夠得見天日。

 

 

  

立言 54：《生命教育——人生啓思錄》（二）

 

 

        大智教義是說給無信仰者聽的另類話語，它在大多數人都不信教的華人社會肯定有市場而產生共鳴，我遂樂此不疲，逾耳順之後一寫再寫。重讀自己首篇學術論文〈信仰境界的躍升〉，多少有種恍如隔世之感；說它是學術論文，因為曾經登載於輔仁《神學論集》。碩一時修習神學院長張春申開授的「聖經研究」，一度用心研讀經書，期末滿懷喜樂，呈上一篇學習報告，竟然受到神父青睞而推薦發表，不禁與有榮焉。當時我如此寫道：「信仰並非一潭死水或一紙教條，而是一種自覺的內在證道。唯有秉持一股對『道』無限仰慕的信念與信任，在面臨現實挑戰之際，能反身而誠，無向外馳求之誤，才算真正地『享見神』。……從無知到否定，再從否定到肯定，……可以被視為『再生』，此乃信仰使人復活的真諦。」這些文字的確是抱持著一顆虔敬之心寫下的。

 

    在輔仁求學時接觸到基督宗教自然而然，前往南華任教後，身處嘉義鄉間同樣很自然的對民俗信仰燃起興趣。臺灣的民俗信仰不算宗教信仰，因為沒有加入教團的皈依要求，而是隨緣流轉，到各地宮廟參拜，舉頭三尺有神明，心誠則靈。國內一大風景線正是寺院廟宇到處林立，道佛雜糅，好不熱鬧。但主管機關內政部民政司禮儀民俗科，擔心邪門外道妖言惑眾，乃將佛教寺院以外的廟宇一概收編入道教名下加以列管，因此從統計上看來信道教者占六成、佛教三成，其餘加總占一成。這是指信教的人而言，不信者則不計其數。我在本書〈「道」的生死文化〉之內，將「哲學的道家」跟「宗教的道教」加以分判；於生死關懷中，前者展示「道法自然、自然無為、反璞歸真」特色，後者則體現「長生不死、內修外煉、人鬼殊途」性質。對照之下，道家與道教無疑大異其趣，不宜混為一談。

 

    《生命教育——人生啓思錄》文集首篇收錄的〈談生論死〉一文，原本係為空大製作一般性社教節目的腳本，後來因故取消，我乃將之改寫成近兩萬字的生死學入門介紹，跟次篇〈生死學的理念與實踐〉搭配在一道，作為銘傳通識課講義，一度貼在網上供學生參考學習。具體作法是先講述後文，讓同學認識「一體五面向人學模式」與「四門生死專業」，再通過期中考深化這些起碼知識。至下半學期則以情意體驗方式跟學生談生論死，在「有『生』之年」中分「談不談、愛不愛、婚不婚、生不生、倫不倫、信不信」，於「視『死』如歸」下分「養不養、活不活、死不死、悲不悲、葬不葬、做不做」，次第呈現出跟安身立命與了生脫死相關的十二項課題。以這些教材授課行之有年，標題一目了然，內容言簡意賅，學生相當受用，可從期末心得寫作讀出，另加上遺書一篇作為共同作業。

 

 

 

立言53：《生命教育——人生啓思錄》（一）

 

        2010年秋季我在不同書局同時出版了兩本書，二者皆以生命教育為名，也都是文章結集，但已悄然步入大智教化時期了。「大智教化」之說雖在2013年花甲耳順之際方才浮上檯面，但係以我五十有五所發表〈從學生生命教育到教師生命教育〉為轉捩點和里程碑。此論文標幟關注焦點已從學生轉移到教師身上，將大智教化視為生命教育民間版、成人版、擴充版與升級版的意念，即由此文而生。該文收錄於前瞻的《生命的學問》容後再談，《生命教育——人生啓思錄》則以回顧的舊文為主，我在序文中寫道：「這本文集明顯具有雜匯性質，但一以貫之乃是我對人生的反思，遂名之為《人生啓思錄》。內容從較知性的實務探討，到相當感性的性靈小品；甚至還包括剛起了個頭卻未完成的自傳。」那份自傳只寫了十一帖便不了了之，2013年才刊行另起爐灶的百帖全新創作《觀人生》。

 

        本書共包含五篇，分別為「生死關懷、倫理關懷、護理專業、殯葬專業、心靈會客」。其中護理文章原有意從過去研究的護理哲學深化發展至護理倫理，結果寫出兩篇論文便無以為繼；不但寫書計劃告吹，也自此告別跟護理專業的對話，從而轉向殯葬專業，「殯葬四書」便屬具體成果。《生命教育——人生啓思錄》收錄甚雜，序文交代：「本書的大部分文字都是邀稿下的產物，為結集出版，乃加以修訂。它們不是什麼千古文章，但是代表著一名讀書人兼教書匠的用心之所得。劉半農的那句話『我手寫我心』，始終為我所奉行。」本書蒐羅了讀碩士班時唯一發表的論文〈信仰境界的躍升——《約伯書新探》〉，以及一篇兼論道家與道教生死文化的文章。其實在此之外尚有一文，曾登載報端卻未收錄於本書的〈《心經》拾級〉，三者分別代表我對基督宗教、道教以及佛教的粗淺體認心得。

 

        說起宗教信仰，我自認很有宗教感，卻對教團人士及活動敬而遠之；雖曾皈依受戒，卻又因緣未足而放下捨得。近年通過大智教化反身而誠進而創立大智教，並以教化主自居；這一方面固然有反諷味道在內，另一方面也的確是在向各種宗教系統見賢思齊而致意。「反諷」之說絕非對傳統譏諷，而是標榜一種後現代敘事，希望「各自表述、各取所需」。其靈感來自當代美國思想家羅蒂。大陸學者張國清於介紹羅蒂時表示：「在後哲學文化中，如果說還有存在的自身理由，那麼其理由就在於哲學將發揮它的最後一種功能：後設批判功能。用羅逖的話來說，就是對各門科學（包括自身）進行反諷的診療性功能。」我所提倡反諷式擬似宗教大智教，兼具對所有宗教以及對我自己的療癒作用。我相信現世主義，因此跟許諾生前死後的各門宗教背道而馳；為擇善固執，必須通過自我療癒而貞定。

 

 

  

立言 52：《教育學是什麼》（三）

 

 

        教育學研究教育，《教育學是什麼》第二篇〈教育學為什麼〉藉著哲學的後設思考，去思考為什麼要從事教育。在各種答案中，柏拉圖哲學提供了與眾不同的視角。柏拉圖一向被視為觀念論或唯心論者，意念唯心造，感官經驗皆屬虛幻，心中觀念方為真實。這種思想跟大多數人的認知不同，連學生亞里斯多德都有意見，遂有「吾愛吾師，吾更愛真理」之辯。亞氏以感官體察為真實，對象為「殊相」的個別存在，至於「共相」的事物觀念或概念，則由心智作用抽象而得。此一抽象概念得之於柏拉圖，但老師主張觀念方為真實，才值得從事哲學探究。他認為各種事物的觀念，原本就存在人心靈魂之中，因為肉體感官的干擾多半被遺忘，教育的目的正是喚醒兒童心靈深處的原始記憶。這是相當原創的深刻認識，也難怪當代哲學家懷海德要強調，整部西方哲學史多少屬於柏拉圖思想的註腳。

 

    〈教育學為什麼〉介紹了西方哲學的四門核心分支，其中理則學即邏輯，類似數學屬於工具性知識，為的是訓練人們從事有效思考。其餘形上學、知識學、倫理學分別代表哲學的本體論、認識論、價值論三大面向；後者還應該包括美學在內，而跟前二者共同體現愛智之學的真善美無所偏廢。像上述柏拉圖不同凡響的理念，對教育活動的啓示，就在於形上學和知識學部分。「形而上者謂之道」，事物的本質或本體，看不見摸不著卻無所不在，人們必須通過深刻的思考方能得窺其堂奧。教育工作希望發人所未發，將前人積累的知識傳授給下一代只算頭一步，更重要的是給學生一把鑰匙，以開啓心靈的智慧之門。常識人人具備，不過多寡而已；知識為常識的過渡與釐清，足以傳授他人；唯有智慧藏於每個人內心深處，必須通過教育的啓蒙，方能使知識更上層樓，進而開顯大智大慧。

 

    教育學雖為哲學家所創，但終究不能只停留在思辨階段，而必須落實於教育現場，以有助於教學者與學習者的有效良性互動。要達到此目的，符合人性本然的課程和教學是其關鍵，而教育學之下開設有課程論與教學論，遂構成其專屬的核心分支。本書第三篇〈教育學做什麼〉介紹教育實踐最重要的課程與教學，以及保證其能夠落實的師資培育和教育管理兩大課題。其中課程包括教師的教學科目跟學生的學習經驗兩方面，要雙方溝通無礙方能事半功倍，因此需在師培課之中安排講授教材教法和班級經營。我很慚愧從未學過這些門道，便瞎打誤撞當了四十二年老師。為人師表之外我還不時兼任行政工作，甚至去企管研究所進修經營管理之道。因為學校也屬於行政機構組織，需要講究人事時地物等各種資源分配。為學習如何幹活當差，我意外接觸到社會科學各種知識，收穫相當豐富。

 

 

 

立言 51：《教育學是什麼》（二）

 

 

        寫入門書是很好的自我教化途徑，因為不夠瞭解，所以多方涉獵，雖博雜而不專精，卻能呈現出全方位的視野。我於二十六歲服役時在軍校初任正式教職，但一年半載淺嘗即止；三十一歲考取博士班同時到大學兼課，取得生平第一張國家頒授的講師證書，總算接續了超過半生的教師生涯。教師從事教育工作，但中小學和大專教師卻有著相當差異；前者必須接受專業訓練，後者拿到高等學位就可上臺。對我而言生涯發展始終都在困而學之，期間意外從事師資培育，成為老師的老師，當然不能洩氣，於是積極向教育專業補課，《教育哲學》與《教育學是什麼》正是在這種背景下所完成的功課。後者的寫作有些偶然，因為出版前書的公司將大陸各類入門叢書引入，因為缺少適合在地的教育學一冊，便邀我撰寫，讓我有機會對個人生涯的背景知識得到完整涉獵，同時推己及人傳播新知。

 

        以哲學學者身分，進入教育系所任教，敘事觀點肯定與教育學者專家有所不同。我對教育學的理解受益於長期鑽研的科學哲學，在本書導言中有所說明：「我的學問專門領域是科學哲學及應用哲學，以此視角去看待教育學，可以形成兩種互補的立場：一是從事科學哲學式的『後設研究』（meta-study），即『後設教育學』或『元教育學』；二是建構應用哲學式的『局部知識』（local knowledge），即『華人教育學』。教育學列入科學學科並源自西方雖無疑義，但是對其進行後設考察且加以本土化也有一定的正當性；本書即為通過『後設教育學』批判以提倡建構『華人教育學』的努力。」後設觀點與方法，對一般讀者相對陌生，但它卻在近年生命教育新課綱中，列入高中生核心素養之一「哲學思考」內，明示「後設思考」就是「對思考進行思考」。反思之為大用，正是應用哲學的真諦。

 

        教育學屬於跨領域學科，主要跨越社會科學和人文學兩大領域，而其本身則被歸類於社會科學的中游應用學科，以示在上游各基本學科的指引下，開展應用性的學理與實踐。根據「教育學之父」赫爾巴特的構想，教育學應由倫理學賦予宗旨、心理學提供方法；必須說明的是，倫理學與心理學在十九世紀初期皆為哲學分支，後者於1879年始脫離哲學成為科學。且當時所謂教育學係針對中小學教育，“pedagogy”意指「兒童教育」，因此以德育為主，重視智育則是二十世紀以後的事情。我在本書首篇〈教育學有什麼〉中列出教育學的史學、哲學、心理學、社會學四大面向，其中心理學對一階的課程設計與教學實踐影響深遠且至關重要，其餘三者則構成對於教育活動的後設考察，屬於二階問題。教育史跟教育社會學探討教育實踐的時空背景，教育哲學則思考為什麼要從事教育活動。

 

 

立言 50：《教育學是什麼》（一）

 

 

        我以哲學學者身分棲身教育系所，為深入其堂奧，乃嘗試著書立說，先後出版二書以示積極參與：「《教育學是什麼》一書的撰寫，是我做為一名哲學學者，對於教育學的自學方案第二份成果報告。2001年秋天，我初次踏入教育學的領域，在教育研究所講授教育哲學，為求系統整理自己的思維，三年後乃有《教育哲學──華人應用哲學取向》一書問世。然而教育哲學終究只是教育學的的一環，我希望見樹也見林，同時知其然亦知其所以然，因此發心對教育學進行全面的瞭解，並嘗試見諸於文字，此即本書的緣起。」之所以敢於大膽撈過界，是因為「教育學之父」赫爾巴特本身就是哲學家。他生活於十八、九世紀前後的德國，於1806年出版《普通教育學》，被視為現代教育學之始。一如社會學由哲學家孔德所創，教育學亦然；有此淵源存在，激勵了我從事正本清源、推陳出新的努力。

 

        《教育學是什麼》屬於一系列各領域學問入門叢書之一，不全然是教科書，多少有些科普性質。科普即指「科學普及」，當然也適用於「哲學普及」；然而我不能把教育學入門書寫得太哲學味，因為它發展兩百年來，畢竟已有自己的核心內容。但我的寫作立場仍為華人應用哲學，乃採取既述且作的途徑，先呈現教育學作為一門科學的基本論述，再適時借題發揮。對此我在〈後記〉中明白表示：「教育實踐一方面要注意教學技能，一方面也應關心教育目的；只是如今前者幾乎完全成為學習者矚目的焦點，後者似乎乏人問津。而教育學乃是探討教育實踐的系統知識，甚至具有規範實踐活動的功能。基於這層認識，我也有意通過本書，提倡建構本土化的『華人教育學』。」對此我在本書第二篇〈教育學為什麼〉當中提出的解答，正是「培養後現代儒道家的人格特質」，亦即大智教化。

 

        本書寫作同樣中規中矩，十二章分列三篇，格式完全一致，每章均設計「問題、觀點、反思、討論」四節循序舖陳，章末再提出六題「再思」，同時照例端上「情意教育專欄——心靈會客室」，讓讀者咀嚼品味。全書三篇為「〈教育學有什麼〉：教育史、教育哲學、教育心理學、教育社會學；〈教育學為什麼〉：教育理則學、教育形上學、教育知識學、教育倫理學；〈教育學做什麼〉：課程論、教學論、師資培育、教育管理」。由於本書屬入門性質，因此不列參考文獻，而盡量在行文中適時參考他人相關著作，將紹述的主題說清楚講明白。基於自身哲學背景，很自然地會強調教育哲學的作用，因此用了三分之一篇幅去介紹哲學的核心分支，包括邏輯、形上學、知識學及倫理學。對這些哲學分支的深入探討，據我所知，似乎只有臺師大教育所博士班開授相關課程，足見其高遠深奧之處。

 

 

 

立言 49：《教育哲學——華人應用哲學取向》（三）

 

兩岸分治乃係歷史悲劇，但在當年韓戰的國際角力下，卻意外保住海島一隅，成為繼中華歷史上東晉、南宋、北元、南明之後第五個偏安政權。民國命脈因海峽天險原本得以為繼，如今卻因狹隘的在地意識執意要去中化，而提早面臨絕續存亡的危機，實為不智之舉。維持兩岸關係理當「有利使力，無力使智」，效法歐盟而以「中華」為名，合力促成一個邦聯式鬆散政體，或有可能長治久安。對此兩岸可以積極進行教育對話：「兩岸不約而同地用心關注智育以外的生命教育或素質教育，的確對於我們嘗試建構『華人生命教育』或『民族文化素質教育』的課程論與教學論，提供了崇高的理想與目標。接下去就要看我們如何有效去落實了。」課程論與教學論乃是教育學之下僅有的專屬分支學科，其餘大多具有跨學科甚至跨領域性質；教育革新理當由此著手，以打造與時俱進的相關論述。

 

        《教育哲學》對我一生創作而言，無疑是座關鍵性里程碑；它雖然在架構上模仿了美國女性主義教育學者諾丁斯的同名著作，但其內容卻多少發人所未發。記得當年去國家教育研究院擔任教師檢定命題委員，面前擺了十幾種以《教育哲學》為名的著作，當然也包括我的書。坊間相關著述如此豐富，無疑跟它列為國家考試科目有關；但我當時發心著述，並未想到應付考試當參考書，主要還是為了推廣華人應用哲學。正因為如此，我的作品在眾多同名專書中獨樹一幟；例如教育學者簡成熙讀來，就認為是哲學味最重的一部。尤其在導論中，我效法醫學倫理學者對「醫學哲學」的仔細分辨，將「教育哲學」分為「為教育的哲學」、「教育中的哲學」、「關於教育的哲學」，以及「教育學哲學」來考察。這可謂發散性水平思考，最終希望建構「華人哲學教育學」，進一步造福國人下一代。

 

        必須說明的是，教育學跟教育其實並非同一層次的事；它們乃分屬學理與實踐，不宜混為一談。教育哲學作為教育學之下的分支學科之一，跟教育史、教育社會學同列為教師檢定考科，其內容必然擁有豐富的學理。對此我在下筆之初即有所覺察：「本書的定位是偏向學理引介的教科書，而非準備考試的參考書，希望讀者在一開始閱讀時即能體察此點。總之，我們對讀者的建言是：『爭一時，也爭千秋。』真正的哲學學習雖然不一定有立竿見影的效果，卻可能薀涵潛移默化的價值。」而我所宣揚的思想究竟為何？在結論中可以一目了然：「我要明白表示自己受到『存在主義、女性主義、社會主義、民族主義、人文主義、自然主義』一系思想的啓蒙，用以質疑相對面的『本質主義、性別主義、資本主義、世界主義、科學主義、超越主義』。」即以西用中體的系統思想推廣大智教化。