立言 93：自我貞定

 

 

在網誌上貼文已行之有年，谷歌和聯經的個人部落格自2016年底起同步上線，至今已累積達六百二十二篇；而臉書粉專則自七旬之日起加入，剛完成集大成之作全書登載。三處皆名為「大智教化院」，可視為我所創立的虛擬傳統書院，更自稱為書院「山長」。事實上我的確做過一陣子實體書院院長，2013年底受邀擔任四川成都「都江堰國學院」院長，又稱「岷江書院」，於孔廟暮鼓晨鐘之中薰習儒者風範。但在文廟內辦學甚至領導祭孔，彷彿身處西方中世紀的神學院，對我這個難守禮法不拘小節的另類而言，終究不易適應而主動求去。未料十年之後出席新儒家座談會活動，聞及儒者諸君放言「護教」高論，同樣深感非此中人也，乃敬而遠之，並尋思如何在暮年餘生穩當走自己的路。自視為「中國傳統文人」，我當然不會排斥儒家，但更希望過著儒道融通的「審美生活方式」。

 

       「儒陽道陰、儒顯道隱、儒表道裏」是我心目中理想的儒道融通狀態，其中奧義已在網誌《大智教》有關〈美育化宗教〉諸篇有所發揮。別的不說，光看我於尚友古人中所推崇的七組人格典型「莊周、七賢、陶潛、樂天、蘇軾、唐寅、三袁」便可見一斑。至於本網誌《立言》，多少反映出我作為思者醒客、智者逸人一路走來的心路歷程。我於學術博雜而不專精，只吸納常識性學養為己所用，所發展體現的「天然哲大智教」相信平易近人，不致故弄玄虛。寫書走進六經註我後，就不再預設給專家讀，以免不相應。順便提一句，《六經註——我的大智教化》出版於2018年秋季屆齡之際，作為學思憶往，百帖千字文已完全連載於谷歌及聯經兩處網誌部落格之上，歡迎感興趣的朋友上網一覽。「以文會友，以友輔仁」正是我持續貼文的一貫願望。

 

作為獨善吾身的自了漢，大智教化無異自我貞定的方便法門，不揣淺陋寫出來以文會友，說不定還是有人會心有戚戚焉，就像我於尚友古人時那般道喜充滿。文章千古事，得失寸心知，我以傳統文人自居，多少有些傳承因緣。家父鈕先銘與家叔鈕先鍾均著作等身，分別擔任過正中書局和臺灣新生報總編輯；我持續寫作雖非刻意思齊，多少仍受到一定的潛移默化影響，似乎冥冥中助我走上文人之途。高中及大學都曾出任校刊主編，除教書外唯一的社會經驗是在雜誌社當記者和編輯，耍筆桿和耍嘴皮還真的成為文人的宿命。但我願知命而不認命，立言以不朽或許是奢望，自我貞定則為可以實現的目標，老後覺得雖未至亦不遠矣。寫作回溯既往，往事歷歷在目，當下頗有所感，遂拈出十六字真言：「吾心有主，道喜充滿；自我貞定，大智教好！」有緣朋友讀後或能心領神會，呵呵！

 

 

 

立言 92：《宇宙與人生——大智教的貞定》（三）

 

 

「敘事」就是講故事，「後設」則提示講了那些故事，「後設的後設」更有講清楚說明白何以要講故事的意思。對此我盡量避免畫蛇添足，而是落實文以載道，畢竟以後也沒啥機會揮灑了。網誌貼至此際我已年屆七二，發現七十方得從心所欲的孔子，也就活到這把歲數。小子斗膽，不敢造次聖人，暮年餘生還是順乎自然自求多福的好。回到說故事上面來：「歸納我的一生著作，大致可分為『科學人文、生命教育、大智教化』三時期；始自二十五歲準備撰寫碩士論文，至四十有四創辦生死學研究所，以及五十有五體現中華本土的生命學問從而至今。」其中「『科學人文』探索科學技術與人文社會的關聯，……不能只站在自己所屬學科的本位立場看問題，而必須盡可能地涉獵對方領域。」對此我先後修畢生物輔系學分，並完成全部MBA課程，算是對自然與社會領域皆有所系統涉獵。

 

至於從生命教育到大智教化，其實可視為一道教學光譜上的連續統。各級學生在學校接受官方設計的生命教育課程，如今高中已列為必修；而我所提倡的大智教化則屬成人教育，更強調自我學習教化。「生命教育是臺灣在地的教育政策，由於內容正向，近年也在大陸受到重視；不過對岸絕口不談宗教，而從心理健康教育著手，思想政治教育也會借題發揮。根據我觀察，生命教育在性質上接近『德、群、美』三育之統整……。」至於大智教化，「最簡單的意義，就是凝聚古今中外聖賢才智大智大慧所推廣普及的安身立命了生脫死之道。它主張後科學人文自然主義華人應用哲學，是以道家思想精神作為核心價值，在政治現實中最迫切的任務，就是破除儒家不合時宜的『正名』觀。」此乃大智教化的現實關注，畢竟一旦像烏克蘭被迫捲入代理人戰爭，絕對是最嚴重的不智之舉。

 

避戰解套之道何在？「此岸的民國與彼岸的共和國和平共存並非沒有可能，設計一座在二者上位的虛擬之中華邦聯共同體即是一種選項。……邦聯可名為『大中華邦聯』，簡稱『中華』而非『中國』，以消弭刻板印象。總之這是統獨之外的第三條路，其『大屋頂理論』值得用心考量。」而在全書後記中，提及前副總統呂秀蓮，特別指出：「有人詆譭她為『華獨』，但獨派能夠著書立說《兩岸恩怨如何了》，擁抱『一個中華』觀點，比起藍綠白各路人馬高明多了，值得大家用心關注。」我的苦口婆心也許得不著兩岸同胞認同，就像大智教始終未獲華人青睞，但我正是擇善固執地把所感所思所悟形諸文字，留下歷史的註記，讓後世評評公道。反身而誠，自認是個不可救藥的「中國傳統文人」，希望擁抱「審美生活方式」，一如我的臉書自述：「城之隱者，今之古人；思者醒客，智者逸人。」

 

 

 

立言 91：《宇宙與人生——大智教的貞定》（二）

 

 

「宗教」原有「立宗設教，度化信眾」之意，但我以「一個人的宗教」自許，僅待「開宗明義，自我教化」；換言之，貫澈實踐深思熟慮後的人生觀而已。回想個人一生際遇，說來也算幸運。任教長達四十二載，大多講授人生哲理相關課程；學生是否真正受教不得而知，於我倒是頗能教學相長，終至拈出自家本事，成一家之言。在本書結尾，我有如下反思：「任何宗教信仰除了生死許諾之外，餘皆無關宏旨；一旦發現許諾之虛妄，宗教也就失去理想上的存在價值。……為保存宗教之實用性，將其理想初心朝美感化、美學化、美育化超度，遂不失為一條可行途徑。……『我手寫我心，存在即自知』便是我個人的美育化宗教。」回顧大半生的書寫歷程，說「自我救贖」太過沉重，謂「自我療癒」不免消極，唯有「自我貞定」可堪欣慰。書冊既然問世，立言已不朽矣。

 

我心目中的立言不朽，沒有儒家「三不朽」那般崇高意涵，而是像波普所言「世界三」的常識性觀解。波普是我碩、博士論文專研對象，他提出「世界一、二、三」，分別代表「物質、心靈、文化」。作為身心一體的個人百年之後，其所創作的事物卻可以長久保存，甚至成為社會文化及世界文明的一部分。這在資訊時代的今天看來尤其深切，圖文資訊一旦數位化存檔，就有機會永垂不朽，當然也可能遺臭萬年，於是下筆更要小心謹慎了。本書的創作雖不脫自我標榜，但於不忘初心之際，還是想到感恩惜福，至少有六本他人著作於我印象深刻而帶來啟蒙之功。這是一種讀書樂，「對我創立天然哲大智教影響深遠。讀書讀到拍案叫絕甚至廢寢忘食的境地，就是作者寫出了讀者想說的話，從而深獲己心。最佳例證可見於尼采讀到叔本華代表作《意志與表象的世界》，為之折服不已……。」

 

        我這個人心浮氣躁，缺乏定力，終身好讀書不求甚解，雖然一度藏書上千，到頭來只挑出六種稍作發揮，目的是想呈現本身創作歷程的來龍去脈。這其中有五本於早年啟發了對宇宙與人生的提問，另一則至中年開示出安身與了生之道。日後在教學研究之際不忘著書立說，連自己都感到意外。集大成之作《宇宙與人生——大智教的貞定》於2021年秋季出版，是我返校擔任客座教席三載唯一繳出的具體成績單。原本期待引導碩士生在官方補助下，朝生命教育的研究道路前進，無奈事與願違，遂選擇急流勇退而「七十致仕」。致仕離退後決定將本書陸續貼上網誌以廣結善緣，全書後半「寫」的部分已以《大智教》為題全盤呈現，眼前則為「書」的部分收尾之作，列入專為《立言》而作的增補三帖。一如前述，可視為「後設的後設敘事」，多少帶有借題發揮的目的，留下些許雪泥鴻爪。

 

 

 

立言 90：《宇宙與人生——大智教的貞定》（一）

 

 

我從2013年暑假自願提早離退，至2020年秋季受聘為客座返校專職授課，期間七載雖然自由自在，但也活成一個「擺盪的人」，隨緣流轉而已。這些日子不是去雲遊神州，就是留下來寫作、兼課及當志工，比較具體的收穫則是出版了五本書。尤其是《新生命教育》和《新生死學》於七個月內接續問世，自視為此生代表作，寫出來於願足矣。之後回返校園生涯，以二書為授課教材，教學自有一番新境界，不過教大學生通識課與研究生專門課還是有差。我由教育所主聘，有義務指導碩士生寫論文。看他們在選題目時煞費苦心，就想起自己二十五歲初起步時的類似情景。教育所大多作量化或質性的社科研究，有跡可循；哲學則歸專家或專門的人文研究，盡力而為。像我當年研究波普的科學哲學，便屬針對某位專家的特定議題下功夫探討，適可而止。

 

有回對此靈機一動，突發奇想；想我著述不輟，也以大智教化成一家之言，若拿自己的成果作研究會是何樣？當然我的一家之言始終未得學界認可，並不成氣候，卻也無妨於反身而誠下的自我貞定，乃興起對自家本事進行「後設敘事」的念頭。這是一種站在後面、外面或上面說故事的研究方法，多少可以還原部分創作時的心路歷程，《宇宙與人生——大智教的貞定》正是在這種心境下成為寫書計畫的。本書分為「書」與「寫」兩部分，後者包括兩篇議論文章〈從宇宙看人生：新自然哲學〉及〈從人生看宇宙：美育化宗教〉，全文已以九個半月時間連載於本網誌。前者則呈現為九十篇千字文，紹述個人三十三部書冊及六種他人著作。眼前再針對本書增添三篇，僅呈現於本網誌，可謂「後設的後設敘事」。長此貼文已盡其功，願能以文會友，以友輔仁。

 

在本書引言中我就表示，《宇宙與人生》原本是三十幾年前寫博士論文的主題，如今再度使用，頗有「吾道一以貫之」的意味。畢竟「宇宙與人生乃係新儒家學者唐君毅所指哲學探討對象，他認為『從人生看宇宙』方能『直透本原』，反之則步入『最彎曲的路』。而我正是花了大半輩子從後者走向前者，一生著述便反映其中的心路歷程；如今重新咀嚼，遂有作為集大成的去蕪存菁文字。」算一算自己為人師表至今共四十二載，受教者不在少數，卻始終未得任一真正的弟子門生傳人，只能說吾道頗孤。但我自認的確是在擇善固執地探索「生命的學問」，不斷著書立說的動力即由此而生。這種治學上的孤獨感經過半生淬鍊，竟然奇妙地轉化出某種靈動，凝聚而成反諷式的擬似宗教之「大智教」。對此我乃仿效高行健大作《一個人的聖經》，而名正言順地擁抱自家「一個人的宗教」了。

 

 

 

立言 89：《新生死學——生命與關懷》（三）

 

 

        平心而論，我的後半生跟生死學與生命教育糾纏了四分之一個世紀，生聚教訓日益精進之餘，早就遠遠超越之；此際竟然仍因襲舊名僅冠上「新」字，純粹是隨俗地借題發揮。其實我心目中只有大智教化與大智教，近作《宇宙與人生——大智教的貞定》即為此而寫。寫出來就是一種發表，出書則為善結有緣人；道不同不必為謀，老後深有此自覺。對於《新生死學》的出版我寫道：「體現出我所提倡的『向死而生、由死觀生、輕死重生』生死關懷，也適巧反映出孫子『置之死地而後生』的大智大慧。」至於持續寫作的因緣，則有如下反思：「雖然我不太欣賞『療癒』的消極說法，而喜用積極的『貞定』一辭，但反身而誠之下，發現數十年創作的心路歷程，多少還是有些自我療癒的成分在內。我所療癒的是失落感，是對『是非成敗轉頭空』的神傷，而勤於寫作不吐不快……。」

 

       本書除了百帖千字文洋洋灑灑一吐為快外，還是有些原創的成分在內，附篇〈建構老病學〉正是最佳例證。此為全書最晚完成的論文，成稿於2020年初，考其緣起如下：「在建構新生死學告一段落之際靈感突至，想到何不順勢建構『老病學』，讓生老病死的討論無所偏廢。……生與死之間的老或病雖不必然會發生，但它們終究還是大多數人的生命體驗。反思『老病纏身』正是我當下的人生處境，借題發揮遂多少會現身說法，議論文章乃呈現為心得寫作，同樣說與有緣人聽。……本論文採用我所提出的『生物—心理—社會—倫理—靈性一體五面向人學模式』加以舖陳，希望盡可能面面俱顧，藉以推廣『大智教化』。」為了想早日發揮此一新論述的影響力，我於本書問世不久，就將論文分段貼上網誌，並在課堂上廣為宣傳，可惜並未激起多少回應，足見吾道仍孤。

 

        在〈建構老病學〉的末尾我寫下：「面對生老病死的態度見仁見智，像我只想活到七十六歲；未料2018年電影『十年日本』竟預言十年後要推廣『七五終老計畫』，以自願安樂死來減輕政府負擔，構想值得深思。……以議論文章借題發揮並非憤世嫉俗的危言聳聽，而是振聾啓聵的苦口婆心。近年生死學在兩岸蔚為流行，對推動臨終關懷與悲傷輔導頗有助益。但那主要是在處理死期已近的狀況，對於老病纏身無可適從的人卻沒有直接作用，建構老病學的想法遂在我的內心應運而生。」老病死的討論在現實生活中率皆負面，大多數人都聽不進去，除非自己碰到。疫情蔓延中我仍不斷在從事正向思考，如何破解兩岸僵局便是焦點。中國智慧黨黨魁李敖曾提出一套積極作法，建議當局主動去跟對岸打交道，先認同「一中」框架，細節再慢慢磨合。此雖知其不可而為的努力，卻屬大智之見。

 

 

 

立言 88：《新生死學——生命與關懷》（二）

 

        生死學創始於傅偉勳大作問世之日，於今已達三十二載，而依照他的理想和理念所設立的南華大學生死學研究所，則茁壯至連博士班都已齊備。但身為該所創所所長，我卻始終對生死學的性質感到困惑，例如它究竟該較多關注生還是看重死。因此我於2019年暑假寫了一篇論文〈後設生死學〉對之進行後設考察，不久便在上海師大一場生死學研討會上發表；會議論文已結集成冊出版，我的文章列在篇首，足見它具有開宗明義的作用。在論文中我寫道：「生死學問世近三十載，名相的含糊始終存在，一如哲學之莫衷一是。……『生』、『死』二字連用，在華人社會往往習慣成自然，以至於傅偉勳很自然地將『死亡學』擴充為『生死學』。……擴充後的『生死學』乃係『生命學』與『死亡學』的結合。傅偉勳其實在借題發揮，有意將華人的『生命學問』銜接上西方的科學知識……。」

 

        傅老良苦用心反映出他的傳統文人性格，這可由他去世前出版的自傳題為《學問的生命與生命的學問》得見一斑；尤其當他強調以道家和禪宗思想為主的「心性體認本位」治學方向，華人生死學跟西方死亡學的分野便明顯可見。但是放在現實考量，生死學若走向「虛學」途徑，發展會大受限制，因為它不見得會比其他基礎學科探討生死議題更有見地。眼前唯一可行方向是盡量走向「實學」，以解決實際問題；證之以南華生死系發展諮商與殯葬路線大受歡迎，便知所言不假。事實上，作為跨領域的中游學科，生死學唯有將自己定位為跟教育學、輔導學、護理學、殯葬學相輔相成，方能跟這些專業互補互利。至於要在哲學與宗教方面持續探究多所發揮，還是朝向生命學去努力較易有建樹。生命學由日本生命倫理學者森岡正博所創，必須加以本土轉化，方能成為真正「生命的學問」。

 

        生命學與生命教育的提法分別來自東洋和西洋，必須通過本土轉化始能有效落實於在地實踐。身為住在海島臺灣偏安民國的子民，我宣揚家事國事天下事事事關心的大智教，以推廣大智教化為暮年餘生的終身職志，就是看見世事無常下實有必要更積極地自我貞定，個人與國家都是一樣。回顧《新生死學》在校對時，我加上新冠肺炎導致十二萬人確診、五千人死亡的資料；一年多後潤飾《宇宙與人生》，數據分別增至一億五千二百萬及三百二十萬。尤其世紀疫情讓僅占世界人口二十分之一的美國，死亡人數卻多達全球五分之一。此與民粹總統亂政脫不了關係，但是放眼看去，此前一年只有我國政府力挺川普，只因他疾言反中。另外官方說法仍死咬「武漢肺炎」不放，就當作是負氣之舉罷！此刻憶起李敖於2007年成立「中國智慧黨」，以對付「臺灣笨蛋黨」，不禁為之莞爾。

 

 

  

立言 87：《新生死學——生命與關懷》（一）

 

 

        《新生死學》出版於《新生命教育》七個月後，可視為姊妹攜手的代表作，但書寫方式有所出入；在本書的主體部分，我又回到運用自如的百帖千字文體裁，以彰顯生死議題的情意本真。本書乃是前書的延續，序言有云：「《新生命教育》……於2019年秋天問世，靈感似乎沒有就此打住，文思泉湧之下，本書《新生死學》又成為前書的『接著講』。『接著講』是當代中國哲學家馮友蘭所提出的創新治學方法，但在此之前必須先謹守傳統『照著講』。這兩點在我看來，不啻體現出宋儒陸九淵所指『我註六經』和『六經註我』的不同學問工夫……。不惑之年接觸到由哲學家傅偉勳所創的生死學，便將之視為哲學『愛好智慧』之大用；眼前《新生死學》一方面對他的體用思想『接著講』，另一方面也反映出自己多年思索的更上層樓。」此時距我所寫頭一種生死學教科書已近二十載。

 

        早期所寫生死學教科書是為空大電視教學節目之用，因無法直接面對觀眾，只能有板有眼地謹言慎行。晚近上通識課以傳道授業解惑，臺下坐著年紀差了半世紀青春無法擋的小姑娘及小伙子，作為學生眼中真正的「老」教授，對生老病死加怪力亂神的課題敘事講古，也許更能發揮大智教化的綜效，因此乃有本書的誕生。全書共分上下兩篇〈知道〉與〈行動〉，每篇兩章，每章四節，每節六帖，以哲理小品娓娓道來，死生大事盡在其中矣。上篇介紹「死學」及「生學」，主題分別包括「死亡體驗、死亡現象、死亡知識、死亡智慧」和「生命科學、生命教育、生命學問、生命情調」；下篇討論「關懷」及「新生」，包含「關懷倫理、關懷實踐、關懷專業、關切人生」和「新生活、新生涯、新生趣、新生死」。《新生死學》的副題《生命與關懷》，正是上述諸課題的核心價值與競爭力。

 

        不同於長期沿用講授的「生物—心理—社會—倫理—靈性一體五面向人學模式」與「生死教育、生死輔導、生死關懷、生死管理四大專業」之內容，《新生死學》更多參考「解決問題導向學習」（PBL）的精神，用一個個直指人心明心見性的小問題，去激發學生哲理思考能力。例如我在論及死亡體驗時寫道：「一般而言，人際關係的有無，可視為究竟是死亡體驗亦或死亡現象的判準，畢竟死亡現象大多事不關己。此中心理狀態繫於『關懷』，關懷包含『關心』與『照顧』兩部分。後者直接及於對象，無論相干與否；前者……僅止於在乎，但於在乎對象會出現失落感受，……我視之為死亡體驗。相對便屬似有若無身外之事的死亡現象……。」現代人在處理悲傷失落情緒時有可能過與不及，有必要就事論事加以反思，盡量執中道而行。畢竟世事無常，面對生死就必須學會放下捨得。

 

 

 

立言 86：《新生命教育——華人應用哲學取向》（三）

 

 

        《新生命教育》是我所有著作中談論政治最豐富也最直接的一部，組成第三篇「人生意理」的三章〈自我貞定〉、〈社會實踐〉、〈國族認同〉皆圍繞著政治而發，而其緣起則來自之前三年《學死生》之中〈大智教化的本土化與在地化〉一文：「大智教化主要為臺灣人所設計，臺灣人就是中華民國國民，其生命故事既有中華文化的本土元素，亦呈現臺灣民風的在地色彩，缺一不可。……現代化……可助人實事求是，擺脫怪力亂神；後現代化……得以促成水平思考，化煩惱為菩提。水平思考乃相對於垂直思考，後者為收斂的因果性思考，前者則為發散的跳躍性思考。以國家認同為例，破釜沈舟獨立建國屬於垂直思考的結論，維繫中華民國的命脈於不絕則歸水平思考的慧見。」此岸的民國與彼岸的共和國和平共存並非沒有可能，設計一座在二者上位的虛擬之中華邦聯共同體即是一種選項。

 

        「中華民族共同體」的提法在世紀之交時便已浮上檯面，連戰及哲學家勞思光皆有此建言，對岸領導人也未予全盤否定。但真正提出具體作法的乃是曾任陸委會文教處長的龔鵬程，在2018年出版的六十自述《龔鵬程述學》中提出宏論：「今後之所謂大一統、大同，……只能是國族與全球化之中間狀態。即中華共和邦聯……。這種型態，大英國協業已行之有年，足供參考，並非天方夜譚，且利益十分明顯（由於享有共同語言、不成文法傳統及其他規範，邦聯成員國相互間的合作，至少就能提高十～十五％的效率），也沒有誰吃掉誰的隱憂及防衛。內部不再做軍備競賽、撒錢外交競爭及各種內戰內耗。社會、經濟、文化之發展自然也會飛速成長。」邦聯可名為「大中華邦聯」，簡稱「中華」而非「中國」，以消弭刻板印象。總之這是統獨之外的第三條路，其「大屋頂理論」值得用心考量。

 

        目前臺灣這座島嶼上所發生的國族認同危機益發嚴重，且不斷撕裂人心，導致親痛仇快十分不智。我在本書後記中提出令人深思的現象：「今春將到金門為教育所專班授課……。金門屬於中華民國福建省金門縣，和長久吵著鬧獨立的臺灣島若即若離，足以讓我跟同學們冷靜思考個人與國家、安身與了生的契機。……我建議以『邦聯制』……作為民國『尊嚴活』……的可能選項。尊嚴的前提是自主，亦即請『他者』適時放手，讓當事人通過自覺走向自抉作成自決。……一家親的尊嚴活則可以展開談判求同存異。」兩岸談判的重點理當放在認同一個「大中華」的前提下，爭取不被對岸矮化，勿將我們視為地方政權或流亡政權，而是渡海偏安政權。歷史上的東晉、南宋、北元、南明皆屬之，南明名義上還統治過臺澎與金門，因為鄭成功奉南明為正朔。以史為鑑，或能尋得解套之道。

 

 

 

立言 85：《新生命教育——華人應用哲學取向》（二）

 

 

        新生命教育就是大智教化，以「後科學、非宗教、安生死」為宏旨，擇善固執地希望振聾啓聵，道若不同則不必為謀。大智教度化安身與了生之道應無疑義；後科學觀點則體現後現代「質疑主流，正視另類；肯定多元，尊重差異」的有容乃大精神；至於非宗教更應該擴充至針對各種極端政治意理，希望無過與不及，執中道而行。當然大智教作為一套反諷式擬似宗教的非宗教論述，本身也不可避免地會有自己的意識型態。事實上，「意識型態」原本只是中性哲學詞彙，即指「觀念之學」，後來被拿破崙用來指責那些反對他稱帝的人，才沾染上政治色彩，成為負面說法。持平地看，用它來指涉各人政治立場並無不妥，只要心胸夠開放，就能夠爭一時也爭千秋。否則便淪為殷海光所說的「意底牢結」而到處黨同伐異，絕非民主時代社會所樂見。殷海光曾受到白色恐怖迫害，可謂肺腑之言。

 

        我的博士論文跟近年集大成之作都取名為《宇宙與人生》，象徵著天人地「三才」不可偏廢。我雖然從有識之日起便對人生哲理感興趣，卻也同時對宇宙奧秘充滿好奇；及長研究科學哲學，卻從未對人生探問或忘，更亟思將之融匯貫通，「後科學人文自然主義」的複合提法便體現此一進路。對此我有所闡述：「西方人眼中的自然就僅止於大自然，與之相對的則為宗教性的超自然；相形之下，中國人心目中的自然則另有其奧意，此即『順應自然』、『自然而然』的人生態度。若通過此一『本真』的精義加以檢視，則將儒道融通的人生哲學視為本土人文自然主義亦無差，這也正是人生較積極宣揚的教化旨趣。」人生教就是大智教，類似牟宗三在〈人文主義與宗教〉一文中所指的「人文教」：「人文教之所以為教，落下來為日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體。」

 

        大智教或人生教跟中國傳統的人文教還有一個共通點，那就是對宗教有著跟西方不同的見解，牟宗三解釋道：「中國傳統中固已有其對於宗教之意謂。中國以前有儒釋道三教，而且在此傳統中，宗與教是兩詞；依宗起教，以教定宗。故常只說三教，不說三個宗教，而此之教實無一是西方傳統中所意謂之『宗教』。吾人即依中國傳統中所說三教，而欲使儒教成為人文教。」由此可見，人文教、人生教、大智教之為「教」，不必然是西方所指之「宗教」，而是比制度化學校教育更自由自在的社會與自我「教化」，大智教化即是此意。大智教作為反諷式擬似宗教，並非神聖宗教而是世俗非宗教。至於人文教的儒家倫理道德取向，在大智教可以轉化為道家美感體驗取向，進而走向「美育化宗教」教化實踐。蔡元培百年前大聲疾呼，在二十一世紀的今日非但不算落伍，更屬值得參考先進觀點。

 

 

 

立言84：《新生命教育——華人應用哲學取向》（一）

 

 

        花了許多篇幅講述自撰著作的生命敘事，以及六本外書帶給我的靈性開顯；接下去來到兩部「新」著，《新生命教育》與《新生死學》，二者問世時間僅相隔七個月，可視為此生代表作。前者原想題為《大智教》，但為授課需要，不想被誤認在傳播一般宗教，加上為呼應之前十五年出版的《生命教育概論》，以彰顯彼此的異中求同、同中存異，乃改為今名，且同樣標幟《華人應用哲學取向》。《新生命教育》雖以專書型態呈現，但全書十二章皆可拆成獨立論文閱讀。事實上也的確有兩篇用於研討會發表，即〈自然主義〉和〈後設生命教育〉，分別貞定我的核心價值，以及檢視官方最新說法。本書共分「新人生、人生義理、人生意理、人生大用」四篇，次第舖陳華人應用哲學新論述；其中義理即指應用哲學，意理則表意識型態，尤其是有關國族認同的根本立場。

 

        「生命教育」作為特定概念，主要是針對高中以下學校及學生的官方政策，由中央編寫課綱審定教材納入綜合活動領域授課，目前普通高中必修一學分，舊課綱當時列為選修。舊課綱草案於2004年出爐，目的是為取代傳統德育。我見其全盤西化且充滿宗教色彩，乃著書詳予批判，卻從未得著任何回應，失望之餘改弦更張，從生命教師著手推廣成人教育，以2008年發表的論文〈從學生生命教育到教師生命教育〉為轉捩點和里程碑。我雖曾教過高中層級的高職及五專生，但不喜依課綱照本宣科，大專生及成人則無此限制。世紀初我回銘傳開授研究所及師培專業課程，對象多為現任和未來教師，他們幾乎從未涉及生命教育，但本身卻需要生命教育，藉以安身立命與了生脫死。於是在不受「生命教育」限制的情況下，我秉持「各自表述，各取所需」原則，持續推動心目中的生命教育。

 

        我所建構的成人生命教育論述正是「大智教化」，本書稱作「新生命教育」，以示作為官方立場的民間版、成人版、擴充版與升級版。在《新生命教育》中，我不但檢視了新課綱的利弊得失，更以首篇〈新生命教育〉、〈新生命教育學〉、〈我的應用哲學〉三章，全方位地為新論述奠定哲理基礎，以確立「後科學人文自然主義華人應用哲學」的顯明旗幟和具體方向，然後在次篇以〈後科學主義〉、〈人文主義〉、〈自然主義〉三章完成系統化表述。由於書寫方式不同於千字文哲理小品，而是架構完整表述清晰的萬字論文，曾被識者讚賞為「大器晚成」的作品，多少令我感到欣慰。全書除首章外，皆成稿於入老前後半年之內，全力撰述反映出時不我予之感。尤其2018年底的九合一選舉，再度激起統獨之爭，更令我產生強烈憂患意識，乃為文加以撥亂反正，希望振聾啟聵，本書第三篇即著眼於此。

 

 

 

立言83：《六經註——我的生命教育》（三）

 

        我是哲學科班出身的大學教師，碩博士論文都研究同一位哲學家波普，理由很簡單，他的英文淺顯易懂，哲學更標榜常識實在論，對我這種相信淺顯常識卻不耐深奧晦澀知識的俗人而言，可謂恰到好處。我會隨俗但不媚俗，安於世俗無心脫俗。「中年中產中隱」曾經是我的人生目標，大致已經達成；老後不忮不求，靜觀閒賞而已。在《六經註》末帖我表示：「科學哲學幫我安身立命，人生哲理助我了生脫死；我靠前者謀得教職，卻以後者創造意義。……我所私淑的精神導師，當然就是波普……，這種難得一見的『通人』，最合我的『雜家』胃口。波普自稱『常識實在論者』，雖屬常識之見，卻顯得實實在在；不矯揉造作，更不故弄玄虛。我常對學生講，哲學家最大的本事，就是把簡單的道理說得極其複雜，卻連自己也不相信……。」我肯認現世主義正是人生哲理中最基本的常識之見。

 

        常識實在論可視為我的生涯註腳，在本書所附〈作為應用哲學的生死哲學〉內寫道：「我自幼好讀書不求甚解，為學博雜而不專精，堅持走上哲學道路多因愛智，卻少為求知。念博士以研究通人波普為對象，對其標榜並肯定常識甚表認同；任教後則以講授通識為志業，終老對撈過界樂此不疲。感謝後現代學術氛圍為我帶來海闊天空之境，一路從科學哲學走進生命倫理學，再開出自家生死學與生命教育路數，此即花甲耳順之後所拈出的『大智教化』理念與實踐。」我研究波普的博士論文題為《宇宙與人生》，後來再度用以作為新書的名稱；至於副題《大智教的貞定》，則反映出博士後三十三載自學方案的豐富成果。天然哲大智教嘗試推陳出新，前此出版的著作題為《新生命教育》與《新生死學》，而進一步建構的「新自然哲學」和「美育化宗教」，均屬大智教義一部分。

 

        大智教自度度人安身立命了生脫死，在安身方面人各有志無可厚非，我也從善如流；倒是了生部分擇善固執地移風易俗，堅定提倡安樂死與自然葬。如今社會上自然葬的風氣已逐漸形成，2009年老母海葬時僅一年舉辦一回，參加者五十餘人；如今不但增為一年四季，更是滿載啓航，足見政府移風易俗已見成效。相形之下，安樂死似乎爭議仍多，且得不著廣泛認同，有待正本清源、推陳出新的大智教化。對此我表示：「今日社會上所言安樂死，大抵是指對醫藥無效而苟延殘喘的病患，所進行『長痛不如短痛』的處置，即所謂『人為加工死』，希望減少『活受罪』。……目前醫界及法界基本傾向讓病人『自然死』，同時反對並禁止『人為加工死』；但他們忘了之所以有這種需求，多少是因為過度的『人為加工活』。」此刻陶公的「應盡便須盡，無復獨多慮」名言，便值得深思熟慮。

 

 

  

立言 82：《六經註——我的生命教育》（二）

 

 

        《六經註》記錄下我的心路歷程之轉化，其中以五十五至六十五歲之間的大智教化時期最值得一提；也正是在此一時期間，個人心智臻於成熟，思想體系趨於完整，「天然哲大智教」是也。正本清源地看，從「吾十有五而志於學」至六五入老這半世紀裏，我的心智活動彷彿歷經了一系辯證歷程，擺盪在詩意與邏輯之間，呈現出「感性→理性→悟性」的「常識→知識→智慧」性靈開顯，最終達於傅偉勳所稱的「心性體認本位」大智化境。簡單地說，年輕時受到「存在主義—道家—禪宗」三位一體思潮衝擊而執意念哲學，待願望實現後卻覺得學院裏的哲學教育玄之又玄不知所云，乃轉而投向科學，展開長達大半生的心智之旅，近年始在大智教的光照下自我貞定。大智教行大智教化，集「德、群、美育」於一身，而以人生美感體驗為依歸。貞定此一進路，實受惠於古代文人的大智大慧。

 

        在《六經註》當中我列舉了七組尚友古人的仰慕對象：「莊子、竹林七賢、陶淵明、白居易、蘇東坡、唐伯虎、公安三袁」，他們均可視為廣義道家的信徒。此外還應加上一位當代文人林語堂，其書《生活的藝術》以及羅中峰《中國傳統文人審美生活方式之研究》，皆對我創立天然哲大智教影響深遠。讀書讀到拍案叫絕甚至廢寢忘食的境地，就是作者寫出了讀者想說的話，從而深獲己心。最佳例證可見於尼采讀到叔本華代表作《意志與表象的世界》，為之折服不已，但他到頭來還是超越了叔本華而走出自己的路。叔本華是西方哲學家最能深獲我心的一位，我曾經說過：「自己活在世上就像叔本華一樣，不斷為個人存在找理由。……通過十年沉潛醞釀的歷程，終於在入老之際貞定了自家本事，此即本書所楬櫫『六經註我』的『愛智慧見』。……慶幸自己有所得，乃為之記，以示有緣人。」

 

        叔本華的代表作於三十歲問世，出版銷路慘不忍睹，但並未動搖他的信念，其後著作大多可視為該書的增補或註腳，終於在花甲之際贏得哲學家的美名。《意志與表象的世界》深奧難懂，我念大四那年居然有中譯本出版，好奇的同學乃人手一冊，卻讀得莫名所以。值得一提的是，該書譯者林建國僅稍年長，且非哲學系科班，念的是東吳國貿系，只因有興趣而翻譯此書，難得的是譯文相當到位。更奇妙的因緣還在後頭，這位譯者後來竟娶了我們班女同學，然後遠派瑞典擔任貿易代表。多年後在同學會上得見其人方知此事，看來他跟哲學竟是冥冥中有其因（姻）緣。叔本華哲學著作甚硬，但他還寫了不少哲理散文及人生箴言；尤其批評女人的文章，更令其廣為人知。我欣賞他的正是其文學一面，對沙特、卡繆、海德格等存在主義作家的態度也是一樣，至於讀不懂的艱澀哲學我根本不想讀。

 

 

 

立言81：《六經註——我的生命教育》（一）

 

        從離退到回聘七年間，我總共有六部著作問世，足以號稱「大智六書」；它們都具有文以載道、借題發揮的特質，雖常用情意筆觸表達，卻不乏說理認知內容，想呈現正是大智教化下的生命學問。當時獲聘擔任客座講授生命課程，就以五年五書送審通過。2018年出版回憶錄《六經註》，有人以為我中了宗教的毒，怎麼寫起經書來了？其實這是天大的誤讀，我在本書引言中有解：「『六經註我』的提法出自宋儒陸九淵，他曾說：『學苟知本，六經皆我註腳。』並進一步表示：『六經註我，我安註六經。』……持平地說，達到六經註我的境界之前，最好要有我註六經的努力為基礎，否則容易掛空而不著邊際。以我個人的學思歷程而論，從『我註』轉化至『註我』，大約在五十有五前後，從此治學為文，大多借題發揮……。屆花甲耳順發現自家本事，終於拈出『大智教化』為暮年餘生之志業。」

 

        再三借題發揮個人生命故事，也有內在聯繫：「用千字文講述自己的生命故事，這算第三回；之所以再三為之，是想不斷深化。自傳體《觀人生》屬編年史，對學思浮光掠影；說理文《學死生》雖呈現『大智教』，僅點到為止；如今持續議論，多少足以詮釋來龍去脈。文章千古事，得失寸心知；不寫下來不足以檢視，也難以精進。文章原本寫給自己讀，若藉書冊及網誌分享，則善結有緣人。」我如今已有六百多篇文章貼在網上，少說也等於五、六部電子書了。《六經註》出版於正式入老之際，同樣以百帖千字文紹述個人學思歷程，當然免不了會論及自己的著作。但退一步看，相較《宇宙與人生》以著作詮釋為主軸，未必就會疊床架屋，而應視之從不同側面回顧舊作，以提供有興趣一探究竟的朋友迅速入門的途徑。但這些文字皆非導讀性質，無寧仍為借題發揮，希望有所新意。

 

        回憶錄《六經註》除引文與結語外，共分為六篇敘事：「潛：存在抉擇（15-25歲）；起：科學哲學（25-35歲）；承：通識教育（35-45歲）；轉：生命教育（45-55歲）；合：大智教化（55-65歲）；化：愛智慧見（老後）」。「愛智慧見」可有二重解：「愛智慧」與「智慧見」；前者指哲學，後者為大智，老後便以行大智教化為終身職志。若要問具體實踐，我希望宣揚推廣安樂死與自然葬的理念。這正是大智教在了生脫死方面的理想作法，至於安身立命的想望則為無後和中隱，落實與否則見仁見智了。大智教就是人生教，信不信由人，道不同不必為謀，當時想做的只是我手寫我心。本書主體部分之後尚有兩個附篇，一為續《觀人生》，講述耳順至入老間的生活故事；另一則為六篇論文，其中〈安樂死再思〉曾於中華生死學會所舉辦的研討會上宣讀發表，臺下正反兩面意見都有，令我受益匪淺。

 

 

  

立言 80：《觀人生——自我生命教育》（三）

 

 

        人過中年撰寫自傳是想通過自我檢視，以印證各階段「生命情調的抉擇」是否真屬存在抉擇，或僅隨波逐流。前文曾提及存在主義思想對我影響深遠，但事後總覺得它是如此濃得化不開，因此從未就學理面一探究竟。怎麼也沒想到在人生哲理方面帶給我最大啓發的，還是林語堂在《生活的藝術》中所展示的「抒情哲學」。抒情乃相對於說理，是情意而非認知性的哲理表述，令我感同身受，而這一些偶然機緣都跟牯嶺街有關。在《觀人生》的末尾我附錄了十一帖文字，它們乃是先前的試筆；最後一帖題為〈牯嶺街少年〉，有如下的觀解：「我的人生觀之樹立，與牯嶺街有深厚的淵源。……我自高中到大學時代，時常到那兒去尋幽訪勝；不經意購得的舊書，填飽了我渴望求知的心智。說是認知的心智，但更深沉的則是抒情的性靈。」日後的性靈書寫實由此而起，至今已超過半個世紀。

 

        我們這一代生長於臺北市的四年級生，大多都可能去牯嶺街淘過寶；那兒除了賣舊書外，還有俗稱「小本」的色情書。2005年初我去江西南昌開會，會後上廬山賞雪，住在名為牯嶺的小鎮，始知廬山和牯嶺均屬九江市轄區，而九江正是我身分證上登載的歷久彌新「籍貫」之所在。對此我深有所感：「身為九江人，憶起年輕時流連於牯嶺街挖掘精神食糧的情景，雖然一切僅係歷史性的偶然，但總讓我覺得冥冥中似乎有些牽連的線索。我這一生以文人身分應世，以講授人文學問為業，可說就是從牯嶺街的書堆中伸出頭、回過身的結果。……這些伴手讀物，伴隨著我的心智成長……。科學讓我追求真、哲學帶我思索善、文藝引我貼近美，多年來我正是依此順序，次第建構自己的思想體系的。」我的思想體系正是「天然哲大智教」，用以自度度人，而出版自傳則多少可以自娛娛人。

 

        從百帖自述中應可讀出我如何從事自我教化，《觀人生》遂跟之前出版的《觀生死》與《觀生活》一同列為「自我生命教育」系列書籍。接續此等努力已更上層樓，2016年《學死生》的副題乃係《自我大智教化》，之後《六經註》則標榜《我的大智教化》；後者屬於學思憶往的記錄，更顯個人特色。為何我如此熱衷於自我呈現？是否太過自戀而難以自拔？其實這一切反身著作都算教學實踐的延伸，以文會友，善結有緣人。一度重返杏壇擔任客座，教的仍是生死學或生命教育單學期課程，每期約有二百五十至三百名生徒受教；言教之外若要身教，講述個人生活故事不失可行途徑。就像維根斯坦所指，學生應該把老師當作一座橋或一道梯子，要懂得過河拆橋以及登高望遠的道理。課堂教誨只是方便法門而非不二法門，我把性靈小品貼上網誌，提供同學們自我教化的素材，何樂而不為？

 

 

 

立言 79：《觀人生——自我生命教育》（二）

 

 

        社會上考試或謀職大多要求寫自傳，少則百文多達千字，自我標榜一番，但也不宜太浮誇。我是一個能夠自我覺察更會反思內省的人，然而經常自覺太甚，容易陷溺其中見樹不見林，因此反而羨慕別人的海闊天空自由自在。算一算為人師表已超過四十載，所教多為生命課，希望同學通過「自覺」達於「自抉」與「自決」的開顯，而非墜入「自絕」甚至「自掘」的困境。反身而誠，我也是如此要求自己，所以勤寫日誌，但大多不足為外人道也。有回發現研究生寫論文採用的是生命敘事方法，內容多在講述個人生活故事，覺得十分新鮮。此外又先後讀到前老闆龔鵬程校長的四十與六十自述，都足以讓生路與心路歷程充分彰顯，令我心有戚戚焉，乃樂於提筆效法之。我的自傳不是百文千字，而多達百帖千字十萬言，甚至話說從頭自出生講起，讀來多少有些妙趣。

 

         《觀人生》共分九個段落，歸類如下：「意識啓蒙：0－15歲；存在意識：15－20歲；認知意識：20－25歲；社會意識：25－30歲；研究意識：30－35歲；學術意識：35－40歲；意識覺醒：40－45歲；生命意識：45－50歲；意識積澱：50－55歲；意識昇華：55－60歲」，近年又撰成續篇，曰：「大智教化：60－65歲；自我貞定：65歲之後」，如今已添至七十有二。本書首帖題為〈大時代的故事〉，源自一種真實感受：「六十年來，我離開臺灣這座島嶼，生活在外的時間，總共不過三年，怎麼算都是個道地的臺灣人。但是在成長過程中，卻不免碰上尷尬的國族認同問題；如今回想起，那竟是一個大時代的故事。……縱觀我至今的一生，似乎總有些『夾縫中求生存』的味道。」這是指生路歷程方面，而心路歷程則體現出不斷自我邊緣化，在自了情境中尋求療癒與貞定的效果。

 

        我想療癒什麼？是自卑感抑或失落感？本書中有一則故事令我至今難忘。在〈新公園的紅酒〉裏現身的老同學，於服役時選擇臥軌解脫，去他家追悼取回一本被借走的書《自卑與超越》，驚覺此中有異：「作者為德國精神分析學家阿德勒；他建立了一套有關自卑感的心理學理論，認為一個人必須通過對於自卑感的反省，方能找到人生出困之路。其書據此乃分為自卑與超越兩大部分，先分析自卑，再促成自我超越。無奈我的老同學畫地自限，溺於自卑的印證而難以超拔。最後只好走上絕路。翻閱書中的自卑部分，已被他劃得密密麻麻，還作了不少眉批註腳；相形之下，超越那部分卻顯得乾乾淨淨，彷彿完全不曾涉足。吃驚之餘，我越發相信自己借書給他，竟然是害了他，害他自卑地走上黃泉之路。」此事令我深深自責，後來讀到林語堂《生活的藝術》，才逐漸從心理陰霾中走出來。

 

 

 

立言 78：《觀人生——自我生命教育》（一）

 

 

        2013年秋季花甲耳順之際，出版了自傳《觀人生——自我生命教育》，在扉頁中自述：「忝列哲學博士、退休教授；甘做城之隱者、今之古人；願為思者醒客、智者逸人；推廣大智教化、出版小品文集」，這是「大智教化」一辭首度見於出版品，從此我便成為「大智教」忠實信徒。自序〈學思歷程與存在抉擇〉有云：「孔子反思人生，表示『吾十有五而志於學』；我身為剛退休的大學教師，回首來時路，發現自己的學思歷程，似乎也始自十五歲。從十五跌跌撞撞行來，迤邐而至花甲之年，多少有些心得；在用刻板的論文書寫之餘，想到取較為鮮活的小品散文加以發揮也不錯，於是便再度提筆。」話雖如此，這部六十自述可是斷續寫了將近五載方才大功告成。同樣是百帖性靈小品，遂用《觀生死》、《觀生活》同樣編排方式成書，更取名為《觀人生》，列為「自我生命教育三書」之末。

 

        有關書寫緣起，我在〈後記：人生典範轉移〉中記下：「這本個人生命故事的長篇記錄，主要回顧吾十有五有志於學至今的心路歷程，寫至六十歲告一段落。四年前意外得到整年的學術休假，算得上是生涯一大轉捩點和里程碑，得以先行體驗退休生活的空靈。近年我提倡性靈書寫，希望心有靈犀一點通。……我對中國人大智慧的認同，較偏向道家隱逸及性靈傳統。隱是躲避，逸是逃走，從體制框限的職場生涯離退，躲進逃向自由自在的性靈生活裏，反璞歸真，屬於人生典範轉移，我如今正在體驗經歷。」本書作為自傳出版，早於《大智教化》和《學死生》，放在此處加以自我詮釋，是想跟接下去要引介的回憶錄《六經註》對照地讀。後者屬學思憶往性質，較偏重心路歷程的轉變；相形之下，本書旨趣則在於舖陳生命敘事，用個人日常點點滴滴去反映生路歷程，較有可讀的趣味性。

 

        我自視為「大智教化主」並非妄尊自大想做救世教主，而無寧是向我所仰慕的「廣大教化主」白居易致敬，具有尚友古人的閒情雅趣。樂天詩平易近人，老嫗能懂，身為當時社會大眾所喜愛，甚至引領時髦流行，遂被推崇為教化主。讀其詩文令我對中隱之道心生嚮往，認為此乃安頓人生的大智大慧；為傳播中隱福音，我笑稱自己為「大智教化主」，「大智教化」之說便由此而來。此事說來也絕，即非有大智教始推大智教化，再自封教化主，乃是反其道而行的偶然緣起，其中不無妙諦。後來得知「大智」多指文殊菩薩，屬於佛教大菩薩之首，正代表大智大慧，地位甚至比觀音還高。菩薩覺有情，上求菩提智慧，下願度化眾生，是佛教中極重要的生命導師，大智教化非但不予排斥更引為典範。我曾一度皈依受戒，雖因緣未足而與教團疏遠並放下捨得，但對高明佛理仍崇敬有加且多所善用。

 

 

 

立言77：《學死生——自我大智教化》（三）

 

 

        《學死生》不止講述了我所發明的生死哲學，更呈現出原創的生活哲理；「人生三齡」之說雖借題於社會學，但對其賦予哲理奧義則是我的觀解。我把第一齡分為「生育、養育、小學、中學、大學」等階段，加以析論詮釋：「《學死生》以上篇談死，屬人生的應用哲理；下篇論生，歸人生哲理的應用。……整個人生的起點就在於生與不生。父母決定生兒育女才有後續的故事……。依我的常識區分，個體『生存競爭』階段大抵是從出生到就業。其中十二年國民基本教育由國家提供受教資源，從而降低部分競爭風險；至於有些幸運兒靠著雙親供養念完大學，不啻另外的風險分擔。然而無論如何，身處資本主義商品經濟運作的社會中，每一個體均無逃於成為『人力資源』而遭流動分派的命運，此即走向『生涯發展』階段前的職場競爭。」我正是如此一路走來，中產社會大多數人的遭遇也類似。

 

        一般而言，人生的重頭戲乃集中在第二齡的生涯發展過程，我便列出「成家、立業、不惑、知命、耳順」五階段分述之。這些基本參考了孔子的人生分期，只不過我總是落伍者，每一階段都要掉隊五載。像正式教職便始於三十有五，比同輩都要晚；但到頭來卻選擇提早退休五年，又先於同齡人。面對生涯發展歷程，我想宣揚的乃是「中年中產中隱」的中道：「每個人在其人生階段由生存競爭朝向生涯發展移動之際，務必得未雨綢繆地預作安排。我的建議是『取法乎上，得之其中』，如是方能先苦後甜。在後現代的晚近資本主義文化邏輯思維下，生存競爭與生涯發展的基本預設，不就是向上提昇的中產社會嗎？……小老百姓默默地接受中產生活前提，從而辛勤工作，希望換得安定中之進步……。」中產生活寄望政治紛爭越少越好，處處表現抗中而跟對岸不友善，就違反了此一意旨。

 

        就我個人來說，如今已結束生涯發展階段，理當無所事事地靜觀閒賞享受退休得清福。一度回聘客座，只當是在作客，如此便不失生趣閒賞的情趣。我的生趣觀主要受到宋儒程顥的啓發，他的一首名詩〈秋日偶成〉令人拍案叫絕：「閒來無事不從容，睡覺東窗日已紅；萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中；富貴不移貧賤樂，男兒到此是豪雄。」更有趣的是，這位老夫子的牌位自古就被供奉在各地孔廟內，列為「先賢」之末；但寫起詩來竟然具有如此道家雅趣，真可謂儒道融通代表人物。本章寫作旨趣如下：「一個人入老尚能靜觀自得乃是福氣，表示少被疾病疼痛所侵擾，可以悠遊地活著。不過悠遊總有告終的一日，培養適然與釋然的心境以作因應方為上策，本章遂順著入老、受病、臨終、善後一路寫去。」最終止於不朽，我乃希望立言以不朽。

 

 

 

立言 76：《學死生——自我大智教化》（二）

 

 

        《學死生》以四十八帖文字分論生死哲學的三大議題，於大智本體論中我寫道：「通過哲學的『愛智慧見』觀照，人乃『向死而生』，此即你我人生之本質。一般多認為生是過程，死為終點；向死而生則以生為起點，死屬過程。這是德國存在主義哲學家海德格的創見，人生遂由自覺中體現出『朝向死亡的存在』之真諦。個體人生作為獨一無二、無與倫比的『存在』，……被法國哲學家沙特標幟為『存在主義』。……從某種意義的連貫性來看，客觀的唯實主義其實鞏固了主觀的存在主義『向死而生』之核心價值。那便是由科學觀點肯認『人死如燈滅』，從而以現世主義之姿，向所有宗教信仰婉謝其對死後生命的許諾。」在此所引的「存在主義、唯實主義、現世主義」，正是我所建構的大智本體論核心論述；其中唯實乃相對於唯心，現世主義則指向儒道融通下的後科學人文自然主義。

 

        至於大智認識論有如下見解：「『未知死，焉知生』正是一種『由死觀生』的提問，可視為大智教化的認識論面向。……認識論在西方要進行『身與心』的探究，在東方則走向『性與靈』的彰顯，於其間則有『群與己』的安頓。……由死觀生不止是紙上談兵的學理考察，更多是生死攸關的存在抉擇。西方人於此指向靈性信仰的終極關注，東方人則嘗試追尋性靈生活的美感體驗，本書以後者為人生最高境界。終極關注與美感體驗均為個體自我的把握，然而人卻無逃於天地之間，不時會受到來自社會的力量所影響，於是群與己的分寸拿捏不可不識……。」本章遂分三節表達我對「身與心、群與己、性與靈」三組關係的看法，它們都是用情意書寫傳達知性內涵。這種柔性文筆於社會科學質性研究方法稱作「生命敘事」，也就是講述個人生活故事。我手寫我心，由死觀生，期待引起讀者共鳴。

 

        大智教藉大智教化宣揚大智教義，目的是自度度人安身立命了生脫死，生死哲學的最核心部分乃是大智價值論，對此我分「士與儒、禪與佛、道與隱」三者來表述。在我看來：「以『輕死重生』作為大智教化的價值論面向，表示大智慧的關注是落在生而非死的一方。死亡顯示出生命的限度，也透露著其中的意義和價值。……大智教化教人從『向死而生』的生命真諦中，發現『由死觀生』的思索途徑，最終落實於『輕死重生』的生活實踐……。『輕死重生』教人以活在現世，勿對生前死後癡心妄想，其最具體的表現便在養生送死方面。……孝道的文化設計非但無可厚非，且更應從善如流；但為避免食古不化出現窒礙難行，……我乃嘗試將之擴充為儒釋道『三家會通』的局面，以利推廣大智教化。」我對此的一貫態度正是「保存孝心，淡化孝行；維繫禮義，簡化禮儀」。

 

 

 

立言 75：《學死生——自我大智教化》（一）

 

        自願離退兩年後靜極思動，適巧受邀回母系兼課，讓愛智慧命得以為繼。某日擔任系主任的博士班同班同學尤煌傑，詢以是否有其他新課足以開授，我當即提出「生死哲學」構想，以專門課程型態區隔長期講授的通識課「生死學」。由於是全新課程，必須提出詳細計畫送審；但它卻是早年生死所設計的基本課程之一，跟生死文學、生死心理學、生死社會學、生死宗教學相提並論。好在我曾教過此課，寫起計畫尚稱到位，總算又能讓同學聽到不同聲音。不過以前講生死哲學乃是述而不作，甚至拾人牙慧，將莊子與海德格等人思想翻出來照本宣科，大多沒有本身創見。如今既然有機會重新闡釋，乃思索再寫一書以建構自家論述，進而銜接上大智教化理想。但在構思應以何種文體呈現時，我毅然做了一個大膽決定，打算用性靈小品而非論述文章書寫，以講述個人生死體驗下的生活故事。

 

        我在《學死生——自我大智教化》序言中表示，本書是自傳《觀人生》和論集《大智教化》的「接著講」（馮友蘭語）。馮友蘭用「接著講」相對於「照著講」，以示前者具有承先啓後、推陳出新的寓意。既然要接著講又需有所創意，首先就在書名上作文章；《學死生》是《生死學》倒著說，但並非故弄玄虛，而是有其深意。在此我想到了孫子的「置之死地而後生」，以及傅偉勳強調「未知死焉知生」，乃將生死哲學依哲學三大面向次第舖陳。本書分上下兩篇，上篇題為〈死生〉，包括三章：「壹、向死而生：大智本體論；貳、由死觀生：大智認識論；參、輕死重生：大智價值論」，另於下篇討論〈生活〉三章則為：「壹、生存競爭：人生第一齡；貳、生涯發展：人生第二齡；參、生趣閒賞：人生第三齡」，加上楔子及尾聲，又是一部在設定框架中揮灑自如的性靈哲理小品著作。

 

        這種以百帖千字文呈現的書寫方式，乃承繼自《觀生活》，再及於《觀人生》和本書《學死生》，更延續至回憶錄《六經註》與晚近的《新生死學》；至於《宇宙與人生》則寫至九十帖打住，同時納入兩篇關鍵性議論文章。各書收錄持續撰寫的萬字論文，納入相關新書就不必另外結集出版了。《學死生》收錄四篇論文分別為：「壹、從通識教育到大智教化：以生死學為平臺；貳、生死學之思：科學、人文與自然；參、大智教化的意理：天然論哲理學；肆、大智教化的本土化與在地化」，其中末篇從未發表但極具代表性，代表著個人思想另一座里程碑的起點。該論文撰寫於2016年初，適逢總統大選統獨爭議最激烈的時刻；眼見藍綠雙方殺紅了眼，我終於按捺不住而下筆為文加以批判，同時首度明確表白自己的政治立場。此等表態無論是對生命教育或大智教化，都是負責任的作法。