道與隱：白居易

【生死義理 48∕48】

對兼濟與獨善反思再三，並提出一套理念基礎且具體可行的傳統文人，大概只有白居易。白氏生於八、九世紀間的中唐後期，當時朋黨對立加上宦官干政，政治情勢險惡到宰相被暗殺及皇帝被架空，年輕時尚有一番作為的詩人，至中年遇貶見有志難伸，思緒為之一變，開始實踐他獨創的「中隱」之道，從而躲過殺機並安度晚年。在白居易之前有「大隱隱於朝，小隱隱於林」的傳統，前者係身為高官但不問政事，可遇不可求；後者則道不同不相為謀，卻可能三餐不繼。一介文人既然學而優則仕，則不應輕言放棄，最好是官照做，但更尋思改善個人的物質與精神生活，從而「中隱隱於市」，這便是白居易的獨到發明。他初次被貶為閒官精神鬱悶，只好到處遊山玩水；漸老後則主動找閒官做，從而充分享受獨處之樂。當時制度上設計得有閒官可做，中隱便水到渠成。

時至今日，生存競爭激烈，不可能有閒差事任人挑選，但經過轉化的中隱之道，仍是令人得以獨善其身的方便法門。所謂「中隱」，可解釋為「不積極作為」，但非「積極不作為」；後者乃「打混摸魚」不足取法，前者卻是照表操課「做一天和尚撞一天鐘」。倘若和尚的職責只是準時撞鐘，那麼時候到了就去撞，其餘閒事都少管。這點乍看之下似乎沒有責任心，其實卻是最負責的態度。它可視為道家思想尤其是楊朱一派的忠實體現，亦即「拔一毛而利天下不為也」。此種「貴己」精神推而廣之，則人人得以「獨善」，又何須勞駕「兼濟」。當白居易一旦決定走向中隱，就選擇自我邊緣化，盡量靠邊站，而把更多關注落在自己身上，以精進文學事業，同時力行養生之道。白居易與陶淵明及蘇東坡一樣愛酒，自號「醉吟先生」；中隱使他成為三人中最長壽者，活至七十有五。

作為一套人生信念的大智教化，鼓勵中年華人追求中產生活，進而實踐中隱之道；這是中華文化裏儒道融通的遺產瑰寶，只有身為東方人的我們才懂得欣賞。西方也有隱士，但跟宗教信仰與神秘主義脫不了關係；相形之下，中土隱士卻走向「靈性即性靈」的精神生活，不必然要遺世獨立。需要再三提醒的是，大智教化主要針對中年以上成人而發，尤其年過半百之後，自當反身而誠，無向外馳求之誤。個人存在乃係向死而生，一旦由死觀生，便知輕死重生；死生有命，大限之前唯有愛生惜福方為正道。我手寫我心，本網誌講述個人體證之所得，說與有緣人聽。有容乃大，無欲則剛，在現今這個目迷五色、顛倒夢想的時代與社會中，學做一個平實、平淡、平凡的自己，不與人爭，自行其道，自求多福，自得其樂，不亦快哉！

道與隱：蘇東坡

【生死義理 47∕48】

「陶、白、蘇」三位先賢是我心目中傳統文人的典型，我敬佩淵明的率真，羨慕東坡的才情，卻認同居易的務實。大智教化主要設計為二十一世紀成年華人的生命教育，如今已是商業當道、科技掛帥的時代，人人都應追求中產生活，在安定中求進步。這個時代學陶淵明的不為五斗米折腰而自討苦吃，或是像蘇東坡的禍從口出而得罪當道，二者皆屬過與不及；唯有白居易於中年後見有志難伸，乃由兼濟轉向獨善，拈出「中隱」之道以安身，識時務者為俊傑，最值得今人效法。中隱之道容後再談，現在先看看蘇東坡的人生智慧對於大智教化有何啟發。我認為他最了不起之處，就在於宅心仁厚地不計較。正是這種開闊的胸懷，助其在一次又一次的困頓中逆來順受；雖然「一肚子不合時宜」，還是在歷史上彰顯出獨特的行事風格，從而永垂不朽。

蘇東坡也許是北宋時期最有名的詩人，連皇帝及太后都喜歡讀他的作品，甚至因此而躲過一劫。其實宋代對文士頗為禮遇，「刑不上大夫」，為官者很少被處死，頂多是貶謫流放。有回東坡為小人陷害下獄，憂心忡忡以為必死無疑，到頭來還是皇上愛才得以輕判獲釋。北宋京城汴梁就是今日河南開封，我曾四度前往該地的河南大學演講或授課，嘗尋索「清明上河圖」之遺跡。無奈開封近黃河，千百年來發過多次大水，早已將宋代京城淹到四層以下地底去了，令人不免悵然。不過更令我這個愛智弟子遺憾的是，文學家蘇軾、蘇轍二兄弟，與哲學家程頤、程顥二兄弟同朝為官，各代表當時的「蜀派」與「洛派」學問路線，彼此卻因政治立場不同而互相攻訐，無法發揮讀書人心智靈明的激盪效果，在千年以後回顧不免可惜。

古代文士多以儒家信徒自居，要想兼濟天下唯有為官一途，而任官的科舉考試卻是作文比賽。蘇氏家族人才濟濟，父子三人皆列名「唐宋八大家」，且均為進士。古代自秦以後便廢封建行郡縣，全國約有一千五百個大大小小的縣治，進士入仕都有機會下派地方當縣令而為父母官。想想看今天一個大學生或研究生高考及格，一旦派去當縣長是何光景，恐怕大多眼高手低無能為力。但是當我們走在杭州西湖，看見「蘇堤」、「白堤」佇立其間，便不由得敬佩這兩位大詩人果真文治武功都在行。此外像王陽明還帶過兵打仗，可見儒家教育的確不容小覷。大智教化對於以兼濟作為生涯發展的方向基本肯定，但仍希望人人勿忘獨善之可能與必要。太多人想要兼善天下，容易導致天下大亂；獨善其身的工夫就像一道安全閥，讓人有為有守，無過與不及。

道與隱：陶淵明

【生死義理 46∕48】

搞階級鬥爭出身的中國共產黨，口中講著為人民服務，建國近七十年後卻儼然成為新階級，難怪黨中央要積極打貪腐倡廉潔，以免到頭來亡黨亡國。同樣是在政治腐敗及改朝換代時期載沉載浮的陶淵明，竟然能夠憑著僅有的幾百首詩文而名垂千古，立言以不朽，可謂真正擁有大智慧之人。陶潛身處東晉與南朝交替之際，為官三進三出，終因不願為五斗米折腰而成自耕農，自食其力以終老。他所在的四、五世紀早已獨尊儒術，而佛教則傳入未久，但這些都不致影響他崇尚道家的靈性生活；辭官歸隱即由儒轉道，寫詩藉「形、影、神」對話以自我表白，則不啻為其現世主義作出最佳註腳。其詩以「縱浪大化中，不喜亦不懼；應盡便須盡，無復獨多慮」收尾，化生活常識為生死智慧；而於〈自祭文〉中要求「不封不樹」，更屬自然葬之表率。

在歷史的漫漫長河中，陶淵明的田園詩人隱士形象顯得清高傲人，但是他最引人入勝之處乃是其率真的天性，如是隱逸之姿又轉為平易近人了。淵明之真性情無所不在，年輕時為愛欲驅使寫出〈閒情賦〉，頗具情色想像，被其後編纂文集的蕭統視為白璧瑕疵，其實這才是文人形象真正躍然紙上。至於他當官時拿公有地不種莊稼而改植釀酒原料，顯示貪杯之志理直氣壯。入老後對五個兒子不成材雖無可奈何，卻又訓勉待人之道應有同理心，畢竟「此亦人子也」。這樣的生命形象容或不符儒家所期，更難令佛家所喜，卻是道家的典型人物。他之所以為後世所欽羨景仰，部分是因其人格可親，部分也反映為亂世中明哲保身的大智慧。莊子早就看見官場之險惡，淵明之前的竹林七賢更是深受其害；因此他雖曾有「猛志逸四海」之願，終究仍為生不逢時而歸守園田。

陶淵明與下面要談的白居易和蘇東坡，都是儒道融通最為成功的傳統文人；白居易曾模仿陶淵明的〈五柳先生傳〉而寫成〈醉吟先生傳〉，蘇東坡更是寫了百餘首「和陶詩」，無論在音韻和內涵上，都有意效法七百年前的人格典範。從大智教化的觀點考察，陶淵明對死生之事的反思格外敏銳深刻。他雖身處亂世，也曾接觸佛教思想，卻堅持擁抱順乎自然的現世主義，不對死後生命寄予任何希望。這種「硬心腸」的務實人生觀，可說是中華文化一大特色，值得在現今積極提倡。人死如燈滅，惜福度一生，此即大智教化的終極關注。每個人無論如何就只有這一生一世，如何善自珍惜就看各人運用之妙。但重點是要真情流露，而非矯揉造作。陶淵明詩如其人，平凡中見真章。白居易和蘇東坡同樣平易近人，他們都是你我尚友古人的最好對象。

道與隱：莊 子

【生死義理 45∕48】

在興辦都江堰國學院時，曾聽說有十幾歲的小娃兒能記誦三十萬言古文，不禁大感吃驚。想我年輕時背《四書》，見《論語》的格言式章節尚能應付，至《孟子》長篇對話論辯便覺苦不堪言；如今有人能將莊子怪誕寓言字字深植腦海中，可謂後生可畏。猶記大學讀老莊哲學，總覺得二人寫作風格大異其趣，思想上卻歸於一家，頗覺新鮮。後來走進生死學及生命教育，發現人人都推崇莊子卻不論老子，果然二者仍有出入。傅偉勳指出，老子除以「各歸其根」比喻死亡外，未見多所發揮，而是對焦於政治社會之「道」；相反地，莊子則不言群性，而專注於個人精神解脫，遂成「中國生死學的開創者」。莊子好講故事，篇篇發人深省；尤其是他對死生之事的豁達，更令我覺得雖不能至心嚮往之。不過更有意思的是，後來有人拿他來說故事。

明代馮夢龍寫了一篇「莊周戲妻」的故事，後來改編成京劇「大劈棺」，為哲學家的婚姻生活添增一份傳奇。話說莊子路見有新寡婦人搧墳，以求土乾而盡快改嫁，告知老妻田氏而為其所不齒，便決定一試己妻之貞節。他先詐死再請學生來家守靈，藉機勾引田氏，謂有病需以人腦醫治，田氏遂欲劈棺取莊周腦髓為之治病，莊子立即現身，田氏乃羞愧自盡。此戲後來引起女性主義者的批判，但純屬虛構。然孔子休妻及蘇格拉底畏懼河東獅吼倒是真有其事。蘇婦兇悍，令他不敢回家而在外流連，竟成街頭智者受人崇拜，卻也引來殺身之禍。孔子在家正襟危坐，連吃肉都須切得方正否則不動筷，如此挑剔不管那個太太都吃不消，在未休妻前恐怕早已為妻所休。當然這一切都是花絮，卻可為哲學家的不朽思想，呈現出生命景深。

莊子真正為人傳頌的，實為妻死鼓盆而歌的故事。另一位大哲學家惠施來弔喪，見狀不解乃責之，莊子便提出他那有名的氣聚氣散「齊物」之說，謂人生在世實為天地之氣的凝聚，死時吐出最後一口氣又回歸天地，如此一切自然而然，實無需悲傷。這種過人的豁達，在另外一篇故事中更見發揮。某日莊子對學生謂自己死後便就地掩埋，不必厚葬；學生不捨老師遺體恐遭野獸啃食，莊子表示即使厚葬亦有腐敗之日，屆時仍為蟲蟻所噬，何以厚此薄彼。光是這一點，就足以與佛家的「臭皮囊」之說，以及藉「白骨觀」證道相輝映，更為今日提倡環保自然葬奠定了思想基礎。人死如燈滅，復歸返自然，看似唯物其實更唯心。也難怪後來馮友蘭用階級鬥爭觀點重寫中國哲學史時，要把莊周打進唯心主義陣營裏去而加以批判。

道與隱：林語堂

【生死義理 44∕48】

臺灣官方生命教育圍繞著「天、人、物、我」四者的互動關係而開展，大智教化認同此點並予深化，乃有上述四句教之實踐方向。但是人生諸多作為中，其實蘊涵著無為的種子，無為又辯證地走向無不為，從而為而不有。大智教化想表達的並非神秘教義，而係世間常識。我是波普式常識實在論者，確認人終不免一死，而且人死如燈滅，是非成敗轉頭空；但人又是清醒地活著才想到這些道理，卻不能就此懷憂喪志，反而應該置之死地而後生，走向為而不有之途。為而不有反映出道家式處世態度，它是對儒家式積極作為的一種收斂機制，一旦儒道融通，則傳統文人的「仕與隱」兩難抉擇，就得以迎刃而解。古代官場可以類比於今日職場，但古人的出路較為封閉，選擇退隱不做官有可能餓飯，莊子和陶淵明都有此遭遇。

一般多將隱居不仕歸於道家情懷，但這終究還是得放在儒家的社會背景中看，方才顯出其意義。換言之，道家的出世或避世，是與儒家的入世及用世呈現一定的相對性質，不見得互斥，更好視之為互補的可能。我對此點有所領悟，多少是受到林語堂名著《生活的藝術》的影響。此書寫於抗戰初期，乃係《吾國與吾民》一書接著講；二者先後以英文在美國出版，向西方人引介中華文化與傳統思想。當時林語堂正值不惑之年，對道家生命情調情有獨鍾，秉持晚明公安派「獨抒性靈」的寫作風格，勾勒出幽默對於性靈生活的不可或缺，遂被國人貼上「幽默大師」的封號。幽默來自退一步想的自我調侃，對人生不如意時的自我解套頗有助益。我初識此書時正面臨考大學前夕的心情七上八下，一朝讀畢頓有醍醐灌頂的清涼效果。

林語堂受的是語言學訓練，當過大學教授及校長，為二十世紀舉世聞名的華人作家，晚年則以編纂漢英大辭典著稱。幾乎沒有人會把他視為哲學家，但他的確曾有意將《生活的藝術》命名為《抒情哲學》，以示對中華文化的情意結晶進行整理，然後有系統地介紹給西方世界。也因此他在書中舖陳出一些名不見經傳的小品文章，予以發揚光大，呈現令人驚豔的文學佳作，例如《老殘遊記》、《浮生六記》等等。林語堂去世後歸葬臺北陽明山故居，距離我家不遠，已開闢成紀念館，偶爾上去喝杯咖啡憑弔一番，仍覺十分親切。想我高中時代雖曾涉獵「存在主義─道家─禪宗」三位一體的思想，卻不見得領略箇中三味，直到聯考前夕在林語堂的字裏行間尋找慰藉，才真正得以海闊天空、豁然開朗。這就是我初次對自己所進行的大智教化。

禪與佛：生死學

【生死義理 43∕48】

如今回想起來，我的生命學問事業理當是接下傅偉勳未竟之業，1997年在南華辦起生死學研究所開始的；於此之前，我只是一個以科學哲學寫升等論文、在通識課上講授應用倫理學的平常學者而已。傅老雖為佛學專家，但是替佛教辦的大學籌設生死所純屬偶然，那只是龔校長受到佛光山星雲法師邀請興辦南華的因緣，緣起後來又奇妙地部分流轉至我的手中。傅老壯志未酬不幸往生，我出任首屆所長後，立即面對學科建構的問題。畢竟「生死學之父」只提供了一幅簡略的理想藍圖，我隨同五位老師加十五名研究生只好摸著石子過河，邊走邊學，走一步算一步。四年後我離開嘉義返回臺北，替空中大學開授「生死學」，一年兩學期加起來近萬人選課，也算蔚為風潮。此刻新興的生死學之於我雛型已具，只是仍停留在西化科學取向階段。

2003年上半年疫病流行期間，我閉門替專門出版醫護教科書的華杏撰寫《醫護生死學》，首度提出「生物─心理─社會─倫理─靈性一體五面向人學模式」，用以建構生死學考察整全的人之五方視角。如此基本上雖足以面面俱顧，無所偏廢，但仍未及於本土關注，直到下半年動筆寫《教育哲學》，始拈出「華人應用哲學」的大纛，從此回歸對於中華文化的認同。傅老晚年曾明確表示，其生死學乃係西方死亡學與中國生命學之整合，並撰有《學問的生命與生命的學問》一書，以示對新儒家牟宗三所提「生命的學問」與劉述先「生命情調的抉擇」之認同。牟宗三更點出生命學問要以「生命中心」而非「知識中心」為治學途徑，這的確是生死學的學科建構不二法門。生死學一如人生哲學，用以樹立生死觀或人生觀，並躬行實踐。

放大來看，生死學、人生哲學等學科，如今都已列入高中生命教育類課程，指引即將邁入成年的青少年安身立命、了生脫死。臺灣各級學校的生命教育大多具有一份使命感，相關課程在各家教團的加持下，更類似宗教教誨。像佛教福智基金會便傾全力自辦學校，從幼兒園到高中一應俱全，用以推動佛法生命教育。我站在大智教化立場，原則上樂見教團認同支持此一教育政策，也將宗教信仰視為人生中充滿喜樂的美感體驗，並提出大智教化共襄盛舉。但我心目中的大智教化跟各家各派宗教相異之處，即在於除開放的教義外，完全排除教主、經典、儀式、皈依等條件；也因此大智教化雖同樣在社會上宣揚，卻不是團體制度宗教，而屬個人自我教化。它本於「文理並重、東西兼治；物我齊觀、天人合一」的旨趣，用以自度度人。

禪與佛：教團辦學校

【生死義理 42∕48】

我對團體活動的若即若離，跟「無求於人，亦不欲為人所求」的自了漢性格有關；但我並非無視於宗教團體有能力興辦大事業用以回饋社會，至少對教團辦學校以及設醫院仍有所肯定。像我畢業於天主教輔仁大學並取得三個學位，在基督教東吳大學及佛教華梵大學長期兼課，又曾參與佛教玄奘大學及南華大學的籌設，皆對之心存感激。記得在南華任教時，校長龔鵬程再三強調，謂我們是佛教辦大學而非辦佛教大學，於是校內葷素不拘，起初倒也相安無事。後來因為學生成年禮上阿里山走一回，然後把原住民鄒族的烤乳豬習俗搬進校園師生同樂一番，卻引起捐款興學的茹素信眾強烈反彈，鬧得沸沸揚揚全國皆知，結果以校長下臺了事。後來又看見名導蔡明亮去輔大推銷其同志電影門票而被請出校園，可見宗教團體自有其道德底線，外人宜避免犯忌。

說起教團辦學校，最有組織體制的天主教始終積極投入且影響深遠；像臺灣生命教育最早便奠基於一所天主教女子中學的宗教與倫理教育之上，起步更早在半個多世紀以前。教育學者徐敏雄著有《臺灣生命教育的發展歷程》一書，指出位於臺中的天主教曉明女中自1963年創辦起，就將教義融入生活指導教學之中，後來逐漸發展成為集講授與體驗於一爐的倫理課程，編撰有國高中六年十二學期的教材與教師手冊。令人意外的是，1996年臺灣省政府教育廳竟直接將這所天主教學校的倫理教育教材全盤照收，改以「生命教育」之名，於次年向全省國高中積極推動。而我正是在那一年到南華辦生死所，很自然地跟官方生命教育搭上線；然而才不過兩三年，就碰上精省、大地震及改朝換代，生命教育竟因此水漲船高，由地方升級為全國教育政策，一直施行至今。

2000年民進黨首度執政，新任教育部長曾志朗為心理學者，對生命教育情有所鍾，乃宣布次年為「生命教育年」，並編列大筆預算以推動四年中程計畫。當他興沖沖地組成「教育部推動生命教育委員會」不久，就有人投書質疑為何絕大多數委員皆具深厚宗教背景，是否有意將此一取代傳統德育的政策帶往宗教途徑走去；更見新儒家學者認為政策揭示生命教育有容乃大，為何傳統人文學者在其中卻完全缺位。其實我從一開始就嗅出宗教團體物以類聚掌握資源，而將儒家學者排斥在外的趨勢。至於我自己因為嚮往道家自然境界，也不見得認同儒家人文傳統，乃於深覺吾道頗孤的情況下，獨力撰成近二十萬字《生命教育概論》一書，大力批判官方意識型態，更以「華人應用哲學取向」，標幟出日後開啟大智教化民間途徑的先機。

禪與佛：人文宗教

【生死義理 41∕48】

電影拍不拍得成非我能作主，但是父親的經歷在冥冥中決定了我的存在初始樣態，卻是不爭的事實。如今我已走到老父當年為自己立傳的年歲，乃嘗試記錄下反思所得心路歷程，用以自我「證成」。我這一生走來平淡無奇，不像父親那般遇上大風大浪，能以一介書生全身而退，藉閱讀寫作自度度人以終老，適足以感恩惜福了。反身而誠，我自認宗教信仰於己未起太大作用，但對人生義理信念倒是終身嚮往追求，近年終於浮現大智教化的意象。撇開神秘的靈動不談，古今中外許多聖賢才智，對於生老病死所提出靈光乍現的大智大慧，多少會為我帶來一份感動甚至震撼，遂為之歸納整理，若以「大智教」作為個人的宗教信仰亦不為過。它的確類似於佛教徒的「法喜充滿」或基督徒的「平安喜樂」，但是不必要走向「團體契合」的途徑。

我一度視大智教化為臺灣生命教育的民間版、擴充版與升級版，秉持「各自表述、各取所需」的原則推而廣之，希望能廣結善緣，但無意形成團體活動。老實說，以我接觸生命教育二十多年的經驗來看，國內的生命教育社群不是宗教團體，就是具有準宗教性質和樣態。連召開學術研討會都表現出一團和氣，甚至穿插帶動唱等童心式體驗活動，幾乎完全不見批判論辯的劍拔弩張。生命教育推動者喜言「一顆柔軟的心」，想要達到日本人愛說的「療癒」效果，不啻印證了美國心理學家威廉詹姆士在其相關種作中，將有無宗教信仰的人分別貼上「軟心腸」和「硬心腸」的標籤。而傅偉勳亦在其生死學大作內，將非宗教的儒道二家歸為「硬心腸」的人；後者對我而言不但感同身受，更正中下懷，看來哲學這條路真的走對了。

當然哲學家當中不乏信教者，甚至形成宗教性哲學，但我卻嚮往一種義理加美感式「獨抒性靈」的信仰，而非帶有倫理規範性質的團體制度性宗教；尤其是行禮如儀的規訓馴化作用，更令我望而卻步、敬而遠之。作為華人生命禮儀的「冠、婚、喪、祭」四者，原本就來自儒家接收初民馴化傳統的作為，而以「人文化成」教化之；然而一旦用道家思想去解構，立即顯出繁文縟節之荒謬。尤其是喪禮，大智教化通過「向死而生、由死觀生、輕死重生」的一系本體論、認識論、價值論考察，建議今人在生前便清楚交代後事，以海葬、樹葬、灑葬等環保自然葬法處理遺體，莫讓家屬多所操心。這是一種人文自然主義的人生信念，跟被視為「人文宗教」的佛教中部分禪佛思想或能互通聲息，反倒是跟食古不化的儒家意理有些距離了。

禪與佛：還俗記

【生死義理 40∕48】

我對神秘或超自然事件一向存疑，因其不可為所有人得見，也就只能信不信由人了。當然有時會聽說什麼「心誠則靈」，我卻寧可靠著自己的常識之見過活，祈願日日是好日。其實我的一生幾乎完全生活在臺灣這座海島上，平安喜樂，沒碰上重大天災人禍，知足常樂矣。父母輩可就不同了，與民國同庚的父親鈕先銘年輕時便投身行伍，抗戰期間鎮守南京城，兵敗倉皇逃逸竟碰上大屠殺，乃遁入小廟削髮為僧，靠著佛祖庇佑躲過一劫，從此篤信佛教，並發心為世尊立傳。家父晚年果然先後撰成《還俗記》與《釋迦牟尼新傳》二書；前者記其避禍傳奇經歷，後者則試圖還原佛陀之本真人性予以彰顯。我曾用後者當參考教材，在銘傳短暫開授過通識課「佛學與人生」，但一想自己實非此中學者，為免誤人子弟，還是藏拙的好。

至於《還俗記》的原始版本，實為家父半生自述，寫作於其花甲耳順前後，距今已近半世紀。它先在《中外雜誌》上連載，而後結集成書，久之不免絕版。2003年為緬懷老父出生入死，我以中華生死學會的名義，將該書涉及大屠殺的故事予以節錄修訂，改名《空門行腳還俗記》重新刊行，以結緣書分贈有緣人，既作為歷史事件的見證，又用以推廣生死關懷之生命教育。2005年適逢抗戰勝利六十年，南京大學中華民國史研究中心與我接洽，有意刊行簡體字版，經我首肯後，遂以《佛門避難記》之名由南京師範大學出版。父親為避禍出家並非虛應故事，而是有其內在因緣。他曾表示兒時每日耳聞祖母口念《心經》，久之亦得記誦；及後遁入寺廟為僧，為日軍起疑心，以武士刀架於其肩命其誦經，《心經》脫口而出，終得躲過一劫，否則連我也不可能誕生。

《般若波羅蜜多心經》二百六十言，是我謹記亦僅記的一段經文，心浮氣躁時念上幾遍便感心平氣和，甚至曾撰文〈心經拾級〉投諸報端以為心得記錄。在我心目中，《心經》正是最簡明的佛學概論，了悟通透或有「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」之功，這正是大智教化要傳達的大智大慧。其實大智慧還可以通過更為平易近人的管道向外傳播，電影即是其一。2015年初我將《還俗記》改編成電影劇本，增添幾段真實的兒女柔情故事，但主軸仍是殘酷的大屠殺悲劇，用以告誡世人勿再鑄下大錯。2017年底大屠殺已屆八十週年，原希望有投資方樂於共襄盛舉，將這場震驚中外的歷史事件盡量還原以公諸於世。無奈至今未聞有人欣然投資拍攝，一段寶貴歷史終究仍停留在紙上談兵的階段，也讓我的電影夢就此流於夢幻泡影，甚至成為顛倒夢想了。

禪與佛：鈴木禪

【生死義理 39∕48】

新世紀後現代的國學院倒沒有定於一尊，博學多聞的龔校長將之規劃為我心目中「東西兼治、三家會通」的開放性民間書院，頗令人欣慰。不過話說回來，我這個天生自了漢性格，於心境上講「三家會通」尚能接受，若是在言行中走「三教合一」就不相應了。尤其是行禮如儀、頂禮膜拜，更令我倍覺刻意，乃盡量敬而遠之。印象中皈依受戒及為繼父作七各參與一回佛事，再來就是在國學院內領頭祭孔，二者皆當成登臺表演，盡量配合了事。其中若有什麼美感的、倫理的甚至靈性的意義，恕我天性魯鈍粗鄙，一概難以體察。也因為如此，我對佛教的興趣僅及於佛學而無視佛法；但即使是佛學，也不願深入其堂奧真諦，只願停留在一絲感動而已。這便是我對宗教的態度，稍有靈動淺嘗即止，以免陷入深不可測、身不由己的地步。

我不願信各路宗派，卻樂於開展自己的大智教化，以六經註我之姿，取他人之長為己所用，絕不掠美視為獨創。在眾多有宗教色彩的信仰中，若說感到親切者，首推禪佛之說。中土佛教有「七顯一密」，其中禪宗獨樹一幟，講求「明心見性，不立文字」，於我可謂偷懶的方便法門。加上父親於戰火中曾短暫出家為僧，禪佛遂成家學淵源之一。不過父親並未對我傳衍佛法，僅有的一份禪佛常識，其實是隨著存在主義與精神分析而來，那便是四、五十年前蔚為流行的「新潮文庫」。當時有人翻譯鈴木大拙的英文禪學著作，其中不乏偈語話頭、公案妙諦，讀來甚感新鮮，遂為之所動。鈴木在西方國家宣揚禪佛思想，甚至娶了美國太太；我一度以為他是出家人，對此甚為好奇，後來才知道他只是學者專家，並且跟胡適有所爭議。

胡適性好考據，認為禪宗乃是佛教內部一派革命思想，必須還原至其歷史根源，方得全盤把握。他始終以歷史考證在西方學界爭取認同，卻碰上鈴木靠宣傳公案爆紅，心中頗不是滋味；而當兩人於夏威夷某次會議上交鋒後，史學家胡適遂悻然指責禪學家鈴木在「欺騙西方人」。這其實根源於二人訓練不同，再加氣質相異，乃形成文人相輕。然平心而論，禪宗原本即具漸派與頓派之分，有人能頓悟，其餘靠漸修，二者並不衝突。退一步看，許多學問莫不如此，我之提倡大智教化亦如是；上天下地日積月累，一旦想通便豁然開朗，願說與有緣人聽。傅偉勳在建構現代生死學之際，認為禪宗精神足以跟道家密切呼應；其實個人生老病死之事，有時只能意會不得言傳，但我認為這只是雲淡風輕的自然而然，而非深不可測的神秘境界。

士與儒：國學熱

【生死義理 38∕48】

今日的中國文學、史學、哲學畢竟早已形成為三門獨立學科，各有所專，不可能再回到渾然一體的初始型態。但是後現代鼓勵跨領域、跨學科對話，以中華文化為平臺，重新建構一套具有多元價值的新興學科似無不可。這種統合性學科在性質上接近西方中世紀的廣義「哲學」，也跟中國傳統「經學」同屬較高層次的學問；事實上近來在兩岸已出現某種雛型，那便是「國學」。「國學」之說始自日本，他們在明治維新時受到「西學」衝擊，乃有維護「國學」之議。其後中國也面臨維新的壓力，遂見「中學為體、西學為用」之因應。此一「中學」在提倡西學的胡適看來，不啻為已經式微過時的「國故學」。但令人意外的是，以八國聯軍庚子賠款興辦的西式學堂清華大學，竟然辦起「國學研究院」，積極研究起古典學問來了。

回首一世紀前的「五四」革新時期，其實真的可以「百家爭鳴」稱之；一方面有人呼籲「打倒孔家店」，另一方面亦見本土學者緊守國學之堅持，甚至有國立無錫國學專科學校之設置。不可諱言的，二十世紀上半葉在大陸赤化前，保守的國學其實就是儒學最後的壁壘；而當共產黨以馬列主義建立新政權後，舊學除了部分留用為意識型態服務外，其餘全掃到故紙堆裏進入焚化爐去了。歷經文革的焚書加上鬥倒臭老九後，大陸竟物極必反迎來改革開放，走向以「中國特色社會主義」為名的資本主義道路上面去，又弄得拜金流行、精神污染，亟思改善之道。大概誰也不會料到，踏進二十一世紀後，大陸逐漸躋身世界大國，甚至成為全球第二大經濟體。而為了推廣漢語和中華文化，他們在五大洲創辦了四百多所「孔子學院」，儒家思想一時又成為顯學。

真正奇妙的事情是，當代新儒家於1975年在臺灣創辦《鵝湖月刊》，對照於對岸仍處於文革鬥爭之際，一步一腳印地為維繫中華傳統文化之命脈而默默耕耘，至今三十餘年如一日。在鵝湖諸君子中，有一位任教於教育大學的王財貴教授，以個人之力編撰教材，大舉提倡兒童讀經，日積月累下竟然在寶島蔚為風氣，甚至流行到對岸。2014年初我自銘傳正式退休，立即協助過去南華校長龔鵬程教授，於四川成都下轄的都江堰市孔廟內創辦一所國學院。目前此一國學院已成功經營、順利運作，開設師資培養班，以及兒童與青少年讀經班。2015年夏季我曾前往講授「生死學」，藉以推廣大智教化，算是一回實驗性教學，學生反應尚佳。不過在我的心目中，國學也好，大智教化也好，都不能再像過去將儒家定於一尊，而應有容乃大多元發揮才是。

士與儒：文史哲分合

【生死義理 37∕48】

1973年我考取輔仁大學哲學系，去文學院報到時發現荷花池畔的大樓共有三層，是按照中文、歷史、哲學三系步步高昇；後來從大一念到大四，又在三樓教室由右至左次第轉換。總結我的大學教育，可謂循序漸進、更上層樓，但是否止於至善卻無定論。當初三系位置的樓層分配或係偶然，但傳統學問講究文史哲不分家，卻意外印證於我的大學生活在文院樓層之間遊走奇妙境況。現代高等教育是西方產物，源自中世紀由天主教會所興辦的大學，最初僅下設神學、法學、醫學、哲學四大學院；前三者屬專業訓練，後者歸學術研究，因此如今所有的學術博士皆稱「哲學博士」。事實上中世紀時，西方哲學一如古希臘亞理斯多德傳統，幾乎無所不包；直到十七世紀發生科學革命，現今諸多科學學科方才一一脫穎而出。

中國廢除科舉走向西式教育是1905年的事情，距今只有一百多年，最具體的表徵是棄「四部」迎「七學」。「四部」指「經、史、子、集」四種傳統學問，其中經學代表儒家經典，後三者各為史學、哲學及文學；而現代「七學」則指「文、法、商、理、工、醫、農」，依此組成綜合大學各學院。由此可見，上世紀初高等教育的內容轉變之大，可謂前所未有；從古典人文教育一下子跳進聲光電化，由成聖成賢之道轉向經世濟民之學，儒家的倫理道德也被西方的民主法治所取代。尤有甚者，在歷經二十世紀百年現代化之後，華人社會再度面臨後現代處境的衝擊，亦即從崇尚理性的西化路線，擴充為包容情意的多元價值。不過這種情形既是危機也算轉機，它足以從全盤西化的教育現況中，掙脫出一條重返本土文化、注重在地現況之路。

社會學家葉啟政曾分判出，與「外來化─西化─現代化─全球化」相對的立場，便是「中國化」或「本土化」。「中國」在此係指中華文化而非政治版圖，這是本土化的底線，若針對「臺灣化」則稱「在地化」。臺灣屬於漢人社會，群眾生活深受儒家文化影響，每年孔誕由總統帶頭祭祀便是明證，民間重視四維八德尤其是孝道更理所當然。在這種人心深層結構上，以後現代之姿重拾傳統文化，以體現其中的人文與自然價值，的確有其可行性和正當性。至少從我積三十餘年通識教育的經驗看，重新打造一種文史哲不分家的本土人文學問，用以作為全民的文化素質與靈性修養並不為過。由大陸移居歐洲的哲學學者李幼蒸，就曾經提出建構集文史哲於一體的「人文科學」之可能。但是要期待文史哲合體，必須先行打破彼此的門戶之見，積極統整方有可能。

士與儒：文人與人文

【生死義理 36∕48】

年輕時因為思想潔癖的矛盾心理，我一方面嚮往詩意的義理，卻對其思辨方法敬而遠之，轉而投身冰冷唯物的科學哲學，一去四分之一個世紀，直至半百始回頭補課。我所補的課乃是文史哲不分家的中華文化，而非學院裏的中國哲學。事實上我曾經花了許多工夫去親近傳統文人的作品，試圖提煉他們的人生態度以供己用，最終選出陶淵明、白居易、蘇東坡三者作為人格典範。以現在的觀點看，中國傳統文人的生涯發展相對有限，主要途徑便是學而優則仕。尤其當漢代以後罷百家獨尊儒術，讀書人為入仕而學習的內容，就更窄化為儒家經典了。當然像「好讀書不求甚解」的陶淵明肯定不會劃地自限，而是博覽群籍，對古代諸子各家的大智大慧出入自如、收放自如；再加上六朝以後佛教傳入，儒釋道三家會通的契機更呈活絡。

文人晉身為官以兼濟天下的宦途，自隋唐起以科舉取士的型態延續了一千三百年，直到清末才告一段落。傳統社會僅有士、農、工、商等「四民」，士者通過考試入朝做官，如果時運不濟就只有走向後三民自食其力了。今日的職場就類似昔日的官場，只是皇朝帝制下公部門獨大，現在則有私部門同樣可以發展生涯。古代考試以修養學問和作文能力為主，如今則要求專業能力和一技之長。由於儒家思想以「三綱八目」規範了年輕人成就自我的途徑，千百年來大家也就遵循著「修齊治平」 的大方向前進。這其中蘊涵著儒家豐富的道德使命感，以內聖外王之道希冀成聖成賢；相形之下，現代人在西方資本主義商品經濟生活型態下謀生糊口，就完全不是一回事了。歷史乃是單行道與不歸路難以重演，儒家除非與時俱進別無他途。

傳統的文人與人文皆定於一尊，難以動搖；現代二者則被大幅邊緣化，拱手讓位給科學家與科技。身處商品至上、科技掛帥的現代，傳統文人與人文精神將何去何從？大智教化通過「向死而生」本體論、「由死觀生」認識論的思路，發現「輕死重生」價值論在現今的實用價值，那便是將人文精神與文人修養融入科技學識及專家能力中，使之相輔相成，無所偏廢。這其實正是專科以上學校實施通識教育的目的，希望彌補過早分流培養出僅具一偏之見的人才；他們只能適應職場，卻於待人處事各方面有所欠缺。我於大學任教至今前後三十四年，幾乎全部在講授通識課程，深感任重道遠，乃亟思推陳出新，大智教化便是困而學之的產物。在此我提倡逆向思考途徑，以為安身立命之進路，亦即由死觀生。瞭解自身限度方能發揮個人潛力，此乃孔子「盡人事，聽天命」之真諦。