立言83：《六經註——我的生命教育》（三）

 

        我是哲學科班出身的大學教師，碩博士論文都研究同一位哲學家波普，理由很簡單，他的英文淺顯易懂，哲學更標榜常識實在論，對我這種相信淺顯常識卻不耐深奧晦澀知識的俗人而言，可謂恰到好處。我會隨俗但不媚俗，安於世俗無心脫俗。「中年中產中隱」曾經是我的人生目標，大致已經達成；老後不忮不求，靜觀閒賞而已。在《六經註》末帖我表示：「科學哲學幫我安身立命，人生哲理助我了生脫死；我靠前者謀得教職，卻以後者創造意義。……我所私淑的精神導師，當然就是波普……，這種難得一見的『通人』，最合我的『雜家』胃口。波普自稱『常識實在論者』，雖屬常識之見，卻顯得實實在在；不矯揉造作，更不故弄玄虛。我常對學生講，哲學家最大的本事，就是把簡單的道理說得極其複雜，卻連自己也不相信……。」我肯認現世主義正是人生哲理中最基本的常識之見。

 

        常識實在論可視為我的生涯註腳，在本書所附〈作為應用哲學的生死哲學〉內寫道：「我自幼好讀書不求甚解，為學博雜而不專精，堅持走上哲學道路多因愛智，卻少為求知。念博士以研究通人波普為對象，對其標榜並肯定常識甚表認同；任教後則以講授通識為志業，終老對撈過界樂此不疲。感謝後現代學術氛圍為我帶來海闊天空之境，一路從科學哲學走進生命倫理學，再開出自家生死學與生命教育路數，此即花甲耳順之後所拈出的『大智教化』理念與實踐。」我研究波普的博士論文題為《宇宙與人生》，後來再度用以作為新書的名稱；至於副題《大智教的貞定》，則反映出博士後三十三載自學方案的豐富成果。天然哲大智教嘗試推陳出新，前此出版的著作題為《新生命教育》與《新生死學》，而進一步建構的「新自然哲學」和「美育化宗教」，均屬大智教義一部分。

 

        大智教自度度人安身立命了生脫死，在安身方面人各有志無可厚非，我也從善如流；倒是了生部分擇善固執地移風易俗，堅定提倡安樂死與自然葬。如今社會上自然葬的風氣已逐漸形成，2009年老母海葬時僅一年舉辦一回，參加者五十餘人；如今不但增為一年四季，更是滿載啓航，足見政府移風易俗已見成效。相形之下，安樂死似乎爭議仍多，且得不著廣泛認同，有待正本清源、推陳出新的大智教化。對此我表示：「今日社會上所言安樂死，大抵是指對醫藥無效而苟延殘喘的病患，所進行『長痛不如短痛』的處置，即所謂『人為加工死』，希望減少『活受罪』。……目前醫界及法界基本傾向讓病人『自然死』，同時反對並禁止『人為加工死』；但他們忘了之所以有這種需求，多少是因為過度的『人為加工活』。」此刻陶公的「應盡便須盡，無復獨多慮」名言，便值得深思熟慮。

 

 

  

立言 82：《六經註——我的生命教育》（二）

 

 

        《六經註》記錄下我的心路歷程之轉化，其中以五十五至六十五歲之間的大智教化時期最值得一提；也正是在此一時期間，個人心智臻於成熟，思想體系趨於完整，「天然哲大智教」是也。正本清源地看，從「吾十有五而志於學」至六五入老這半世紀裏，我的心智活動彷彿歷經了一系辯證歷程，擺盪在詩意與邏輯之間，呈現出「感性→理性→悟性」的「常識→知識→智慧」性靈開顯，最終達於傅偉勳所稱的「心性體認本位」大智化境。簡單地說，年輕時受到「存在主義—道家—禪宗」三位一體思潮衝擊而執意念哲學，待願望實現後卻覺得學院裏的哲學教育玄之又玄不知所云，乃轉而投向科學，展開長達大半生的心智之旅，近年始在大智教的光照下自我貞定。大智教行大智教化，集「德、群、美育」於一身，而以人生美感體驗為依歸。貞定此一進路，實受惠於古代文人的大智大慧。

 

        在《六經註》當中我列舉了七組尚友古人的仰慕對象：「莊子、竹林七賢、陶淵明、白居易、蘇東坡、唐伯虎、公安三袁」，他們均可視為廣義道家的信徒。此外還應加上一位當代文人林語堂，其書《生活的藝術》以及羅中峰《中國傳統文人審美生活方式之研究》，皆對我創立天然哲大智教影響深遠。讀書讀到拍案叫絕甚至廢寢忘食的境地，就是作者寫出了讀者想說的話，從而深獲己心。最佳例證可見於尼采讀到叔本華代表作《意志與表象的世界》，為之折服不已，但他到頭來還是超越了叔本華而走出自己的路。叔本華是西方哲學家最能深獲我心的一位，我曾經說過：「自己活在世上就像叔本華一樣，不斷為個人存在找理由。……通過十年沉潛醞釀的歷程，終於在入老之際貞定了自家本事，此即本書所楬櫫『六經註我』的『愛智慧見』。……慶幸自己有所得，乃為之記，以示有緣人。」

 

        叔本華的代表作於三十歲問世，出版銷路慘不忍睹，但並未動搖他的信念，其後著作大多可視為該書的增補或註腳，終於在花甲之際贏得哲學家的美名。《意志與表象的世界》深奧難懂，我念大四那年居然有中譯本出版，好奇的同學乃人手一冊，卻讀得莫名所以。值得一提的是，該書譯者林建國僅稍年長，且非哲學系科班，念的是東吳國貿系，只因有興趣而翻譯此書，難得的是譯文相當到位。更奇妙的因緣還在後頭，這位譯者後來竟娶了我們班女同學，然後遠派瑞典擔任貿易代表。多年後在同學會上得見其人方知此事，看來他跟哲學竟是冥冥中有其因（姻）緣。叔本華哲學著作甚硬，但他還寫了不少哲理散文及人生箴言；尤其批評女人的文章，更令其廣為人知。我欣賞他的正是其文學一面，對沙特、卡繆、海德格等存在主義作家的態度也是一樣，至於讀不懂的艱澀哲學我根本不想讀。

 

 

 

立言81：《六經註——我的生命教育》（一）

 

        從離退到回聘七年間，我總共有六部著作問世，足以號稱「大智六書」；它們都具有文以載道、借題發揮的特質，雖常用情意筆觸表達，卻不乏說理認知內容，想呈現正是大智教化下的生命學問。當時獲聘擔任客座講授生命課程，就以五年五書送審通過。2018年出版回憶錄《六經註》，有人以為我中了宗教的毒，怎麼寫起經書來了？其實這是天大的誤讀，我在本書引言中有解：「『六經註我』的提法出自宋儒陸九淵，他曾說：『學苟知本，六經皆我註腳。』並進一步表示：『六經註我，我安註六經。』……持平地說，達到六經註我的境界之前，最好要有我註六經的努力為基礎，否則容易掛空而不著邊際。以我個人的學思歷程而論，從『我註』轉化至『註我』，大約在五十有五前後，從此治學為文，大多借題發揮……。屆花甲耳順發現自家本事，終於拈出『大智教化』為暮年餘生之志業。」

 

        再三借題發揮個人生命故事，也有內在聯繫：「用千字文講述自己的生命故事，這算第三回；之所以再三為之，是想不斷深化。自傳體《觀人生》屬編年史，對學思浮光掠影；說理文《學死生》雖呈現『大智教』，僅點到為止；如今持續議論，多少足以詮釋來龍去脈。文章千古事，得失寸心知；不寫下來不足以檢視，也難以精進。文章原本寫給自己讀，若藉書冊及網誌分享，則善結有緣人。」我如今已有六百多篇文章貼在網上，少說也等於五、六部電子書了。《六經註》出版於正式入老之際，同樣以百帖千字文紹述個人學思歷程，當然免不了會論及自己的著作。但退一步看，相較《宇宙與人生》以著作詮釋為主軸，未必就會疊床架屋，而應視之從不同側面回顧舊作，以提供有興趣一探究竟的朋友迅速入門的途徑。但這些文字皆非導讀性質，無寧仍為借題發揮，希望有所新意。

 

        回憶錄《六經註》除引文與結語外，共分為六篇敘事：「潛：存在抉擇（15-25歲）；起：科學哲學（25-35歲）；承：通識教育（35-45歲）；轉：生命教育（45-55歲）；合：大智教化（55-65歲）；化：愛智慧見（老後）」。「愛智慧見」可有二重解：「愛智慧」與「智慧見」；前者指哲學，後者為大智，老後便以行大智教化為終身職志。若要問具體實踐，我希望宣揚推廣安樂死與自然葬的理念。這正是大智教在了生脫死方面的理想作法，至於安身立命的想望則為無後和中隱，落實與否則見仁見智了。大智教就是人生教，信不信由人，道不同不必為謀，當時想做的只是我手寫我心。本書主體部分之後尚有兩個附篇，一為續《觀人生》，講述耳順至入老間的生活故事；另一則為六篇論文，其中〈安樂死再思〉曾於中華生死學會所舉辦的研討會上宣讀發表，臺下正反兩面意見都有，令我受益匪淺。

 

 

  

立言 80：《觀人生——自我生命教育》（三）

 

 

        人過中年撰寫自傳是想通過自我檢視，以印證各階段「生命情調的抉擇」是否真屬存在抉擇，或僅隨波逐流。前文曾提及存在主義思想對我影響深遠，但事後總覺得它是如此濃得化不開，因此從未就學理面一探究竟。怎麼也沒想到在人生哲理方面帶給我最大啓發的，還是林語堂在《生活的藝術》中所展示的「抒情哲學」。抒情乃相對於說理，是情意而非認知性的哲理表述，令我感同身受，而這一些偶然機緣都跟牯嶺街有關。在《觀人生》的末尾我附錄了十一帖文字，它們乃是先前的試筆；最後一帖題為〈牯嶺街少年〉，有如下的觀解：「我的人生觀之樹立，與牯嶺街有深厚的淵源。……我自高中到大學時代，時常到那兒去尋幽訪勝；不經意購得的舊書，填飽了我渴望求知的心智。說是認知的心智，但更深沉的則是抒情的性靈。」日後的性靈書寫實由此而起，至今已超過半個世紀。

 

        我們這一代生長於臺北市的四年級生，大多都可能去牯嶺街淘過寶；那兒除了賣舊書外，還有俗稱「小本」的色情書。2005年初我去江西南昌開會，會後上廬山賞雪，住在名為牯嶺的小鎮，始知廬山和牯嶺均屬九江市轄區，而九江正是我身分證上登載的歷久彌新「籍貫」之所在。對此我深有所感：「身為九江人，憶起年輕時流連於牯嶺街挖掘精神食糧的情景，雖然一切僅係歷史性的偶然，但總讓我覺得冥冥中似乎有些牽連的線索。我這一生以文人身分應世，以講授人文學問為業，可說就是從牯嶺街的書堆中伸出頭、回過身的結果。……這些伴手讀物，伴隨著我的心智成長……。科學讓我追求真、哲學帶我思索善、文藝引我貼近美，多年來我正是依此順序，次第建構自己的思想體系的。」我的思想體系正是「天然哲大智教」，用以自度度人，而出版自傳則多少可以自娛娛人。

 

        從百帖自述中應可讀出我如何從事自我教化，《觀人生》遂跟之前出版的《觀生死》與《觀生活》一同列為「自我生命教育」系列書籍。接續此等努力已更上層樓，2016年《學死生》的副題乃係《自我大智教化》，之後《六經註》則標榜《我的大智教化》；後者屬於學思憶往的記錄，更顯個人特色。為何我如此熱衷於自我呈現？是否太過自戀而難以自拔？其實這一切反身著作都算教學實踐的延伸，以文會友，善結有緣人。一度重返杏壇擔任客座，教的仍是生死學或生命教育單學期課程，每期約有二百五十至三百名生徒受教；言教之外若要身教，講述個人生活故事不失可行途徑。就像維根斯坦所指，學生應該把老師當作一座橋或一道梯子，要懂得過河拆橋以及登高望遠的道理。課堂教誨只是方便法門而非不二法門，我把性靈小品貼上網誌，提供同學們自我教化的素材，何樂而不為？

 

 

 

立言 79：《觀人生——自我生命教育》（二）

 

 

        社會上考試或謀職大多要求寫自傳，少則百文多達千字，自我標榜一番，但也不宜太浮誇。我是一個能夠自我覺察更會反思內省的人，然而經常自覺太甚，容易陷溺其中見樹不見林，因此反而羨慕別人的海闊天空自由自在。算一算為人師表已超過四十載，所教多為生命課，希望同學通過「自覺」達於「自抉」與「自決」的開顯，而非墜入「自絕」甚至「自掘」的困境。反身而誠，我也是如此要求自己，所以勤寫日誌，但大多不足為外人道也。有回發現研究生寫論文採用的是生命敘事方法，內容多在講述個人生活故事，覺得十分新鮮。此外又先後讀到前老闆龔鵬程校長的四十與六十自述，都足以讓生路與心路歷程充分彰顯，令我心有戚戚焉，乃樂於提筆效法之。我的自傳不是百文千字，而多達百帖千字十萬言，甚至話說從頭自出生講起，讀來多少有些妙趣。

 

         《觀人生》共分九個段落，歸類如下：「意識啓蒙：0－15歲；存在意識：15－20歲；認知意識：20－25歲；社會意識：25－30歲；研究意識：30－35歲；學術意識：35－40歲；意識覺醒：40－45歲；生命意識：45－50歲；意識積澱：50－55歲；意識昇華：55－60歲」，近年又撰成續篇，曰：「大智教化：60－65歲；自我貞定：65歲之後」，如今已添至七十有二。本書首帖題為〈大時代的故事〉，源自一種真實感受：「六十年來，我離開臺灣這座島嶼，生活在外的時間，總共不過三年，怎麼算都是個道地的臺灣人。但是在成長過程中，卻不免碰上尷尬的國族認同問題；如今回想起，那竟是一個大時代的故事。……縱觀我至今的一生，似乎總有些『夾縫中求生存』的味道。」這是指生路歷程方面，而心路歷程則體現出不斷自我邊緣化，在自了情境中尋求療癒與貞定的效果。

 

        我想療癒什麼？是自卑感抑或失落感？本書中有一則故事令我至今難忘。在〈新公園的紅酒〉裏現身的老同學，於服役時選擇臥軌解脫，去他家追悼取回一本被借走的書《自卑與超越》，驚覺此中有異：「作者為德國精神分析學家阿德勒；他建立了一套有關自卑感的心理學理論，認為一個人必須通過對於自卑感的反省，方能找到人生出困之路。其書據此乃分為自卑與超越兩大部分，先分析自卑，再促成自我超越。無奈我的老同學畫地自限，溺於自卑的印證而難以超拔。最後只好走上絕路。翻閱書中的自卑部分，已被他劃得密密麻麻，還作了不少眉批註腳；相形之下，超越那部分卻顯得乾乾淨淨，彷彿完全不曾涉足。吃驚之餘，我越發相信自己借書給他，竟然是害了他，害他自卑地走上黃泉之路。」此事令我深深自責，後來讀到林語堂《生活的藝術》，才逐漸從心理陰霾中走出來。

 

 

 

立言 78：《觀人生——自我生命教育》（一）

 

 

        2013年秋季花甲耳順之際，出版了自傳《觀人生——自我生命教育》，在扉頁中自述：「忝列哲學博士、退休教授；甘做城之隱者、今之古人；願為思者醒客、智者逸人；推廣大智教化、出版小品文集」，這是「大智教化」一辭首度見於出版品，從此我便成為「大智教」忠實信徒。自序〈學思歷程與存在抉擇〉有云：「孔子反思人生，表示『吾十有五而志於學』；我身為剛退休的大學教師，回首來時路，發現自己的學思歷程，似乎也始自十五歲。從十五跌跌撞撞行來，迤邐而至花甲之年，多少有些心得；在用刻板的論文書寫之餘，想到取較為鮮活的小品散文加以發揮也不錯，於是便再度提筆。」話雖如此，這部六十自述可是斷續寫了將近五載方才大功告成。同樣是百帖性靈小品，遂用《觀生死》、《觀生活》同樣編排方式成書，更取名為《觀人生》，列為「自我生命教育三書」之末。

 

        有關書寫緣起，我在〈後記：人生典範轉移〉中記下：「這本個人生命故事的長篇記錄，主要回顧吾十有五有志於學至今的心路歷程，寫至六十歲告一段落。四年前意外得到整年的學術休假，算得上是生涯一大轉捩點和里程碑，得以先行體驗退休生活的空靈。近年我提倡性靈書寫，希望心有靈犀一點通。……我對中國人大智慧的認同，較偏向道家隱逸及性靈傳統。隱是躲避，逸是逃走，從體制框限的職場生涯離退，躲進逃向自由自在的性靈生活裏，反璞歸真，屬於人生典範轉移，我如今正在體驗經歷。」本書作為自傳出版，早於《大智教化》和《學死生》，放在此處加以自我詮釋，是想跟接下去要引介的回憶錄《六經註》對照地讀。後者屬學思憶往性質，較偏重心路歷程的轉變；相形之下，本書旨趣則在於舖陳生命敘事，用個人日常點點滴滴去反映生路歷程，較有可讀的趣味性。

 

        我自視為「大智教化主」並非妄尊自大想做救世教主，而無寧是向我所仰慕的「廣大教化主」白居易致敬，具有尚友古人的閒情雅趣。樂天詩平易近人，老嫗能懂，身為當時社會大眾所喜愛，甚至引領時髦流行，遂被推崇為教化主。讀其詩文令我對中隱之道心生嚮往，認為此乃安頓人生的大智大慧；為傳播中隱福音，我笑稱自己為「大智教化主」，「大智教化」之說便由此而來。此事說來也絕，即非有大智教始推大智教化，再自封教化主，乃是反其道而行的偶然緣起，其中不無妙諦。後來得知「大智」多指文殊菩薩，屬於佛教大菩薩之首，正代表大智大慧，地位甚至比觀音還高。菩薩覺有情，上求菩提智慧，下願度化眾生，是佛教中極重要的生命導師，大智教化非但不予排斥更引為典範。我曾一度皈依受戒，雖因緣未足而與教團疏遠並放下捨得，但對高明佛理仍崇敬有加且多所善用。

 

 

 

立言77：《學死生——自我大智教化》（三）

 

 

        《學死生》不止講述了我所發明的生死哲學，更呈現出原創的生活哲理；「人生三齡」之說雖借題於社會學，但對其賦予哲理奧義則是我的觀解。我把第一齡分為「生育、養育、小學、中學、大學」等階段，加以析論詮釋：「《學死生》以上篇談死，屬人生的應用哲理；下篇論生，歸人生哲理的應用。……整個人生的起點就在於生與不生。父母決定生兒育女才有後續的故事……。依我的常識區分，個體『生存競爭』階段大抵是從出生到就業。其中十二年國民基本教育由國家提供受教資源，從而降低部分競爭風險；至於有些幸運兒靠著雙親供養念完大學，不啻另外的風險分擔。然而無論如何，身處資本主義商品經濟運作的社會中，每一個體均無逃於成為『人力資源』而遭流動分派的命運，此即走向『生涯發展』階段前的職場競爭。」我正是如此一路走來，中產社會大多數人的遭遇也類似。

 

        一般而言，人生的重頭戲乃集中在第二齡的生涯發展過程，我便列出「成家、立業、不惑、知命、耳順」五階段分述之。這些基本參考了孔子的人生分期，只不過我總是落伍者，每一階段都要掉隊五載。像正式教職便始於三十有五，比同輩都要晚；但到頭來卻選擇提早退休五年，又先於同齡人。面對生涯發展歷程，我想宣揚的乃是「中年中產中隱」的中道：「每個人在其人生階段由生存競爭朝向生涯發展移動之際，務必得未雨綢繆地預作安排。我的建議是『取法乎上，得之其中』，如是方能先苦後甜。在後現代的晚近資本主義文化邏輯思維下，生存競爭與生涯發展的基本預設，不就是向上提昇的中產社會嗎？……小老百姓默默地接受中產生活前提，從而辛勤工作，希望換得安定中之進步……。」中產生活寄望政治紛爭越少越好，處處表現抗中而跟對岸不友善，就違反了此一意旨。

 

        就我個人來說，如今已結束生涯發展階段，理當無所事事地靜觀閒賞享受退休得清福。一度回聘客座，只當是在作客，如此便不失生趣閒賞的情趣。我的生趣觀主要受到宋儒程顥的啓發，他的一首名詩〈秋日偶成〉令人拍案叫絕：「閒來無事不從容，睡覺東窗日已紅；萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中；富貴不移貧賤樂，男兒到此是豪雄。」更有趣的是，這位老夫子的牌位自古就被供奉在各地孔廟內，列為「先賢」之末；但寫起詩來竟然具有如此道家雅趣，真可謂儒道融通代表人物。本章寫作旨趣如下：「一個人入老尚能靜觀自得乃是福氣，表示少被疾病疼痛所侵擾，可以悠遊地活著。不過悠遊總有告終的一日，培養適然與釋然的心境以作因應方為上策，本章遂順著入老、受病、臨終、善後一路寫去。」最終止於不朽，我乃希望立言以不朽。

 

 

 

立言 76：《學死生——自我大智教化》（二）

 

 

        《學死生》以四十八帖文字分論生死哲學的三大議題，於大智本體論中我寫道：「通過哲學的『愛智慧見』觀照，人乃『向死而生』，此即你我人生之本質。一般多認為生是過程，死為終點；向死而生則以生為起點，死屬過程。這是德國存在主義哲學家海德格的創見，人生遂由自覺中體現出『朝向死亡的存在』之真諦。個體人生作為獨一無二、無與倫比的『存在』，……被法國哲學家沙特標幟為『存在主義』。……從某種意義的連貫性來看，客觀的唯實主義其實鞏固了主觀的存在主義『向死而生』之核心價值。那便是由科學觀點肯認『人死如燈滅』，從而以現世主義之姿，向所有宗教信仰婉謝其對死後生命的許諾。」在此所引的「存在主義、唯實主義、現世主義」，正是我所建構的大智本體論核心論述；其中唯實乃相對於唯心，現世主義則指向儒道融通下的後科學人文自然主義。

 

        至於大智認識論有如下見解：「『未知死，焉知生』正是一種『由死觀生』的提問，可視為大智教化的認識論面向。……認識論在西方要進行『身與心』的探究，在東方則走向『性與靈』的彰顯，於其間則有『群與己』的安頓。……由死觀生不止是紙上談兵的學理考察，更多是生死攸關的存在抉擇。西方人於此指向靈性信仰的終極關注，東方人則嘗試追尋性靈生活的美感體驗，本書以後者為人生最高境界。終極關注與美感體驗均為個體自我的把握，然而人卻無逃於天地之間，不時會受到來自社會的力量所影響，於是群與己的分寸拿捏不可不識……。」本章遂分三節表達我對「身與心、群與己、性與靈」三組關係的看法，它們都是用情意書寫傳達知性內涵。這種柔性文筆於社會科學質性研究方法稱作「生命敘事」，也就是講述個人生活故事。我手寫我心，由死觀生，期待引起讀者共鳴。

 

        大智教藉大智教化宣揚大智教義，目的是自度度人安身立命了生脫死，生死哲學的最核心部分乃是大智價值論，對此我分「士與儒、禪與佛、道與隱」三者來表述。在我看來：「以『輕死重生』作為大智教化的價值論面向，表示大智慧的關注是落在生而非死的一方。死亡顯示出生命的限度，也透露著其中的意義和價值。……大智教化教人從『向死而生』的生命真諦中，發現『由死觀生』的思索途徑，最終落實於『輕死重生』的生活實踐……。『輕死重生』教人以活在現世，勿對生前死後癡心妄想，其最具體的表現便在養生送死方面。……孝道的文化設計非但無可厚非，且更應從善如流；但為避免食古不化出現窒礙難行，……我乃嘗試將之擴充為儒釋道『三家會通』的局面，以利推廣大智教化。」我對此的一貫態度正是「保存孝心，淡化孝行；維繫禮義，簡化禮儀」。

 

 

 

立言 75：《學死生——自我大智教化》（一）

 

        自願離退兩年後靜極思動，適巧受邀回母系兼課，讓愛智慧命得以為繼。某日擔任系主任的博士班同班同學尤煌傑，詢以是否有其他新課足以開授，我當即提出「生死哲學」構想，以專門課程型態區隔長期講授的通識課「生死學」。由於是全新課程，必須提出詳細計畫送審；但它卻是早年生死所設計的基本課程之一，跟生死文學、生死心理學、生死社會學、生死宗教學相提並論。好在我曾教過此課，寫起計畫尚稱到位，總算又能讓同學聽到不同聲音。不過以前講生死哲學乃是述而不作，甚至拾人牙慧，將莊子與海德格等人思想翻出來照本宣科，大多沒有本身創見。如今既然有機會重新闡釋，乃思索再寫一書以建構自家論述，進而銜接上大智教化理想。但在構思應以何種文體呈現時，我毅然做了一個大膽決定，打算用性靈小品而非論述文章書寫，以講述個人生死體驗下的生活故事。

 

        我在《學死生——自我大智教化》序言中表示，本書是自傳《觀人生》和論集《大智教化》的「接著講」（馮友蘭語）。馮友蘭用「接著講」相對於「照著講」，以示前者具有承先啓後、推陳出新的寓意。既然要接著講又需有所創意，首先就在書名上作文章；《學死生》是《生死學》倒著說，但並非故弄玄虛，而是有其深意。在此我想到了孫子的「置之死地而後生」，以及傅偉勳強調「未知死焉知生」，乃將生死哲學依哲學三大面向次第舖陳。本書分上下兩篇，上篇題為〈死生〉，包括三章：「壹、向死而生：大智本體論；貳、由死觀生：大智認識論；參、輕死重生：大智價值論」，另於下篇討論〈生活〉三章則為：「壹、生存競爭：人生第一齡；貳、生涯發展：人生第二齡；參、生趣閒賞：人生第三齡」，加上楔子及尾聲，又是一部在設定框架中揮灑自如的性靈哲理小品著作。

 

        這種以百帖千字文呈現的書寫方式，乃承繼自《觀生活》，再及於《觀人生》和本書《學死生》，更延續至回憶錄《六經註》與晚近的《新生死學》；至於《宇宙與人生》則寫至九十帖打住，同時納入兩篇關鍵性議論文章。各書收錄持續撰寫的萬字論文，納入相關新書就不必另外結集出版了。《學死生》收錄四篇論文分別為：「壹、從通識教育到大智教化：以生死學為平臺；貳、生死學之思：科學、人文與自然；參、大智教化的意理：天然論哲理學；肆、大智教化的本土化與在地化」，其中末篇從未發表但極具代表性，代表著個人思想另一座里程碑的起點。該論文撰寫於2016年初，適逢總統大選統獨爭議最激烈的時刻；眼見藍綠雙方殺紅了眼，我終於按捺不住而下筆為文加以批判，同時首度明確表白自己的政治立場。此等表態無論是對生命教育或大智教化，都是負責任的作法。

 

 

  

立言 74：《大智教化——生命教育新詮》（三）

 

 

        回顧《大智教化》部分文章，可視為我跟殯葬教育的告別之作。畢竟早已完成各種改革的階段性任務，多言既無益也無話可說；未料後來在空大開授網課「殯葬倫理」，又說了不少關於大智教化的言論。該課教材採用以前出版的《殯葬倫理學》，問世十二年後才派上用場，覺得意猶未盡，便在網課腳本中另行發揮。由於本課程主要是作為禮儀師養成教育的一環，為了與時俱進，就在腳本講義中增添許多有關大智教化的全新素材，並且列入考試範圍。原以為同學會用心上網學習，沒想到大家仍相當依賴課本，期中考多半未盡理想。為亡羊補牢從善如流，只好將期末考範圍限縮於課本內，並宣布可以帶書進場應考。學生反映表示空前，總算皆大歡喜，不必再補考或重修。這回開課我還同時擔任面授教師，過去可以跟學生面對面討論，結果碰上疫情改為線上直播，對我而言也算嶄新嘗試了。

 

        《大智教化》前半部九篇論文有五篇跟殯葬相關，其中三篇出自我為《臺灣殯葬史》撰寫首章導論的改寫。《臺灣殯葬史》的編纂緣起相當偶然，主要是受到對岸打算出版《中國殯葬史》的衝擊和激勵，覺得必須急起直追，通過在地發聲從而貞定自家主體性。話說2011年有批臺灣殯葬學者受邀赴大陸交流，對象包括民政部下屬的民政學院殯儀系，以及一間相關研究所。當時得知對方有意動用國家力量編纂《中國殯葬史》，返臺後便接到邀請撰寫關於臺灣的內容。但由於提供篇幅不多，又跟港澳的區域史擺在一道，總覺得難以充分發揮，未能反映在地文化全貌。正在大家討論如何共襄盛舉之際，國內大型業者萬安集團表示樂於另外促成《臺灣殯葬史》專書寫作，而不必寄人籬下難以出頭。由於臺灣唯一殯葬期刊《中華禮儀》同樣為該集團資助，借用其資源應能事半功倍水到渠成。

 

        費時兩年多，由十三位殯葬相關學者集體創作，厚達七百二十八頁的《臺灣殯葬史》，以中華殯葬禮儀協會之名出版，於2014年暑假正式問世。為慎重其事，還在一家大飯店包場舉辦新書發表會，並邀請對岸《中國殯葬史》主事者來臺共同見證歷史，而對方也表現善意樂見其成。說「見證歷史」並不為過，因為一群關注在地殯葬文化的學者，通過集體創作講述了臺灣殯葬三百年史，肯定是空前創舉，過程本身也可載入史冊。新書大功告成後我選擇功成身退，於發表會次日啓程赴陸，停留三個半月，足跡達於北京、上海、河南、甘肅、海南諸省市，藉著開會座談種種機會，盡可能到處宣揚開創未久的大智教化論述與理想。此後大智教化便以「抓大放小、去繁從簡」之姿，將過去所涉足及建構的生死學、殯葬學、教育學、生命教育等一一納入，自度度人安身立命與了生脫死之道。

 

 

 

立言 73：《大智教化——生命教育新詮》（二）

 

 

        《大智教化——生命教育新詮》收錄的十八篇論文包括兩部分，歸為「生命教育」的前九篇寫在離退之前，納入「大智教化」九篇則為其後作品。全書首篇〈教育倫理學本土化重構〉撰成於2010年暑假，於我同樣具有生涯發展里程碑的意義。當時剛從大陸歸來準備開新課，查閱所上課程架構，發現除了教育哲學、生命教育、情意與道德教育三門之外，能教的只有教育倫理學，乃決定撰寫講義以披掛上陣。教育倫理學是一階應用哲學和二階教育哲學之下的三階學科，過去只見臺師大博士班開授過，算是深化課程。但是它在我心目中屬於專業倫理探究，跟以前涉足的醫學倫理、護理倫理、殯葬倫理等，同樣可構成應用倫理的專業考察，從而探討教育實踐倫理與教師修養倫理兩方面的課題。我既然在推廣教師生命教育，遂思及建構本土教育倫理的可能，讓在地教師貞定中華文化根柢。

 

        我嘗試對教育倫理學進行本土化重構，有著一定學理背景：「『現代教育學之父』……赫爾巴特在其《普通教育學》一書內，從倫理學作為實踐哲學的立場出發，楬櫫了教育的最高目的為道德實踐，而這也是人類存在的最高目的。……兩百多年過去了，時下智育當道、科技掛帥，方向不免偏頗，實有必要重振以德育為中心的教育目的。而當此種德育目的放在中華文化的背景中考量，本土化非但不可或缺，更有其必要性。西方德育源自基督宗教信仰，此與中土倫理歸於儒道人生信念，畢竟屬於兩種不同的道德實踐路數。」受到赫爾巴特影響，著名哲學家與教育家杜威在出道早期，正是以提倡教育倫理學起步，撰有相關著述，再逐漸擴充為教育哲學。由於他曾來華講學兩年，深為後來國民政府所重，從此民國教育政策遂將教育哲學列為師範生必修，至今仍是教師檢定考科之一。

 

        無論是早年的師範生或如今的師培生，所受的專業教育都屬於「教師教育」。教師教育可分為入行培育與在職訓練兩階段，對岸稱作培養及培訓，言簡意賅。教師教育來自西方，大陸照字面直譯較到位，我們說師資培育只涵蓋一半。對此我先後撰成〈教育哲學與教師教育〉及〈生命教育與教師教育〉兩篇論文，分別於北京和杭州的研討會上發表。在前者中我分判「教師教育的哲學」與「哲學的教師教育」，後者則提出「教師的生命教育」及「生命的教師教育」等複合概念，目的就是通過多元概念分析，讓人們知道有著不同選擇的可能。最佳例證可見之我對於「命運」一辭的分析。一般人相信命運，若時運不濟往往認命卻無法知命。倘若將「命」與「運」拆成兩件事，前者指先天條件，後者表後天努力，則命好不怕運來磨，命不好靠運來補。勿將命與運混為一談，存在抉擇機會自然增加。

 

 

 

立言 72：《大智教化——生命教育新詮》（一）

 

 

        我於2013年暑假專任教職期滿二十五年，且將屆耳順之際，在銘傳申請自願提早退休。但因為準備不週，必須延後半年，便乾脆請無薪假先行去職。次年初正式領到「中華民國私立學校教職員退休證」，並根據當年國人平均餘命的指標，開始分二十三年支領月退金。自願離退頭兩年幾乎完全未涉足教學，除遊走兩岸外便埋首著述，試圖將心目中的大智教化完整建構與呈現。2015年中論文集《大智教化——生命教育新詮》終於問世，匯集了十八篇論文，後半部正是兩年沉潛的成果，頗覺道喜充滿。由於過去有著學術休假經驗，我對離退下的自由自在並無不適應之處；唯一遺憾是文章寫出來沒人討論對話，遂於當年秋季受邀至母系兼課，講授老本行「自然哲學」，過去稱作「宇宙論」。本書所收錄〈自然哲學的再視與再思〉，正是為重登杏壇所準備的講義，對此我充滿了期待與希望。

 

        自然哲學是哲學內極為邊緣的分支，除了輔仁外幾乎沒有其他哲學系會持續開授此課；其內容以十七世紀科學革命前的哲學宇宙論為主，不太涉及日後發展迅猛的科學宇宙論及天文學。但在我看來，既然哲學關注宇宙與人生二端，理當無所偏廢；探討宇宙的自然哲學，就應該跟我所強調的人生哲學平起平坐。正因為如此，我樂於到處宣揚自然哲學的重要性，並於2020年秋季重開此課，同時接下為《哲學大辭書》撰寫〈自然哲學〉辭條的任務，篇幅多達兩萬字。由於生涯起步之初，有近二十年鑽研科學哲學課題，而自然哲學可視為自然科學與科學哲學的前身，所以無論是授課或撰文，皆通過將哲學史和科學史加以統整後的觀點來講述自然哲學。尤有甚者，近年在建構大智教化論述而拈出後科學人文自然主義後，「自然」一辭於我便感到格外親切且有多重意義，遂發心一探究竟。

 

        「後科學人文自然主義」是大智教化「西用中體」方法論所體現的重要成果，其中「後科學」與「人文自然」分別反映出西用和中體思想。將儒道二家貼上人文及自然主義標籤的哲學學者，前有胡適，後有傅偉勳，看法大致不差。為深入思想堂奧，我購得一部臺大出版的五百頁巨著《自然概念史論》，得以窺見此一概念的來龍去脈。如今用「自然」一辭去指涉西方人眼中的「大自然」，乃是十九世紀日本人借用漢字翻譯西書的結果，其原始出處則來自老子的「道法自然」，表示「自然而然」的狀態。瞭解此點，於本土使用「自然」概念大可兼容並蓄：「就像科學哲學有『科學哲學』與『科學的哲學』之分，自然哲學也不妨從寬認定包括『自然哲學』與『自然的哲學』；後者的『自然』與其說是名詞，還不如視為形容詞，因而帶有中華文化所特有的『自然而然』、『順其自然』之意。」

 

 

 

立言 71：《生命的學問——反思兩岸生命教育與教育哲學》（三）

 

        我自認有著心智上的潔癖，倘若發現眾人皆醉我獨醒，則寧可離群索居遺世獨立。但這在現實裏終究不可能，乃退而求其次，盡量效法白樂天力行中隱之道。對此我已發展出一套自處論述，稱作「智者逸人」，而與「思者醒客」的自許相輔相成，相得益彰。在〈智者逸人〉一章內我指出：「成人生命教育可分為『生存基調的鞏固』、『生活步調的安頓』、『生命情調的抉擇』三大方向，它們分別針對人的『生物∕心理』、『社會∕倫理』、『靈性∕性靈』三個構面，實踐『後現代儒道家』的生存策略、『知識分子生活家』的生活型態，以及『智者逸人』的生命境界。」能夠獨立思考判斷並且知行合一躬行實踐的人，就算得上「智者」；而於日常生活中「無為無不為，為而不有」並從困境中抽離以全身而退的藝術，便屬於「逸人」。「逸」指逃走，是逃向生活而非逃避生活的中隱之道。

 

        在寫這些論文時，我剛從行政職務中抽離全身而退，申請到去大陸休假研究一年的機會，不亦快哉。大學休假研究的制度乃效法美國，讓專任教師連續任教七年後，得以帶職帶薪休假作研究，這是根據猶太人耕作七年休耕一年的傳統，讓土地休養生息。此一制度在臺灣大多施行於公立大學內，私校較少落實；未料官方大張旗鼓舉辦高教評鑑，公私一視同仁，竟然讓私校的法規制度一次到位。像我出任陽春院長，又得以利用積分申請到學術休假機會，無不是拜評鑑之賜。此例一開，源頭活水自然來，銘傳倒是大方地從善如流，日後不但正教授享有福利，連副教授都沾光，的確是一種良法美意。當時規定休假歸來，至少要寫一篇學術論文以示研究成果，我對此加碼回報，出版《生命的學問——反思兩岸生命教育與教育哲學》一書，末輯四篇皆完成於休假期間，算是不虛此行。

 

        在對岸研究期間所寫的論文之一〈「華人應用哲學」建構試探〉，首次嘗試將過去以《華人應用哲學取向》為副題所撰寫三種教科書的理念說清楚講明白。本論文的特色乃是對哲學所關注的宇宙與人生無所偏廢：「人生並非孤零懸掛著，它既無逃於天地之間，就該學會如何頂天立地。『天地』即是宇宙時空，也稱作『世界』。……宇宙交織出時空世界，它先體現於自然，再發展成社會。人們面對自然與社會，能夠從事科學理解，也可以表達人文關懷；西方人長於前者，中國人重視後者。『中體西用』要求華人無所偏廢，努力尋找屬於本土的因應宇宙與人生之修養哲理。」其中「中體西用」後來修正為「西用中體」立場，以示中土學問的主體核心性。我對宇宙與人生議題的構面，分別提出科學技術哲學、針對群體的應用倫理學，以及運用於個體的教育與教化哲學，這些皆我所長。