老後 03：生死觀的新詮（2019下）

 

 

 2019年秋天《新生命教育》出版問世之際，我已經快要完成另一部新書《新生死學》的初稿；這雖然又是前書「接著講」，但原本並非計劃書寫，其緣起乃是暑假初在北京跟兩位年輕有為學者的聚會。北京大學哲學博士雷愛民自2016年起便主動規劃召開「中國當代生死學研討會」，先後在清華大學、廣州大學、中國人民解放軍總醫院舉辦，本年則輪到上海師範大學。那天我請他及中央黨校哲學博士王治軍上「眉州東坡」吃川菜，麻辣配扎啤興致頗高相談甚歡，當下答應他們的盛情邀約，請我在秋天上海的研討會上擔任首席演講貴賓，更感到與有榮焉。但是回來一想，要登臺講什麼好呢？由於主題涉及「生死學的學科建構」，正是我感興趣且思索多年的議題，乃決定以〈後設生死學〉為題撰寫萬字論文共襄盛舉。文章在兩週內便完成，卻總覺得意猶未盡，寫書的意念遂浮上心頭。

 

        生死學是哲學前輩傅偉勳於1993年在臺灣所創，立即蔚為流行，歷久不衰，不久位於嘉義的南華便邀請他去籌設生死學研究所。傅老跟我是舊識及忘年之交，承蒙他的引介，我被網羅為籌備的師資陣容。未料天不假時，他尚未完成大業竟撒手西歸，設所任務意外落在我的頭上。1997年夏季新所順利成立招生，我也當上創所所長，開始為生死學的學科建構跟一群年輕教師集思廣益。那一陣我離開銘傳南下任教四載，待過南華與大同兩所學校，分別為創立生死和殯葬科系打拼；可惜後者條件不足而作罷，只好北返吃回頭草，隨緣流轉進入教育專業系所安身。回顧既往，新世紀的頭二十年，我無論是專任或兼職、在臺灣或大陸，所為所思所教所寫，無不圍繞著生死學及生命教育而發。一旦談起生死學的學科建構，話說從頭雖有發揮餘地；但我真正關心的，卻是它叫座是否同樣叫好？

 

叫座是指生死學從一問世便引人矚目，像我2001年在空中大學開授此課，選修人數高居當學期之首。至於常年在銘傳教通識課，亦班班客滿，連規定要寫遺書都嚇不走學生。但一門叫座的新興學科要叫好，則完全是另外一回事；因為要得到學術共同體的認可，相當不容易。但這點在本年竟出現重大突破，欣聞南華在五度送件後，終於成功通過設立生死系博士班，訂於2020年秋天入學。這是我在上海親聆生死系主任所言，相信不假。不過話說回來，生死學縱使有博士班支撐於知識領域內落實紮根，它在我心目中仍然歸於一門情意取向的生死觀及生命學問。老來逐漸疏離於學圈，越發自視為思者醒客而非學者專家，再度動筆書寫仍秉持一貫的借題發揮態度，盡情打造我所嚮往的生死觀風貌；除標幟「生命」與「關懷」為其核心價值及競爭力外，全書率皆夫子自道，自得其樂也。

 

哲理學 12 ∕ 12：哲理諮詢

 

 

 

西方哲學諮商的創始人為德國哲學家阿亨巴赫，他不贊成通過嚴謹的方法將之打造成一門專業技能。其主張開放心胸、超越方法，跟案主像朋友般喝咖啡輕鬆對話。但這並非空談閒聊，而是協助對方通過反思自身的「世界觀」來解決實際困境。世界觀係對於宇宙與人生的理解，正是哲學教誨的基本內涵。但是它的範圍太大，不甚切身攸關，或難以在短時間內對焦。我建議另行發展以生死觀為關注的哲理諮詢，助人有效從事存在抉擇。當存在主義者海德格指出人乃是「向死而生」，而卡繆更認為自殺是唯一重要且迫切的哲學問題時，生死觀的釐清便有著相當關鍵的啟蒙作用。

 

哲理諮詢用的是大智教化的哲理學，歸於愛智慧見，其核心價值於我是後科學人文自然主義，亦即天然論。哲理學可開出哲理術，培育哲理師；它主要通過自我學習修煉，不一定需要複雜學理及建制組織的導引，只要具備基本哲理素養並由有經驗者示範即可。哲理術用於協助有心求援者釐清生死觀，可以將結婚、生產、養育、老齡、受病、臨終、喪葬等一系人生發展歷程倒轉過來檢視，由死觀生，漸次釐清包括人死觀、人生觀、世界觀、宇宙觀等各種價值觀。以我為例，我的天然論哲理學大致師法莊子順應天道、回歸自然的生死觀，由此反身而誠，遂拈出環保自然葬、安寧療護或安樂死、老人安養、無後主義等一系主張。我今年結縭四十載屬紅寶石婚，一開始就跟太太約定無後，老後想住養生村，希望臨終前少受病痛折磨，死後骨灰灑海縱浪大化。這些想法背後有著一定哲理在，它正是我的存在抉擇，從十五歲接觸哲學至今不曾或忘。

 

本網誌鼓勵有心者、有緣人首先成為自助式的哲理師，行有餘力再推己及人，像我不斷為文推廣大智教化的用意便是如此。一般諮商師在出師行道前，都要先接受別人的諮商。我在此所倡議的實用哲理學、提供的簡明哲理術，大致上人人可以為之，不過最好要具備一些基本哲理修養，或由有經驗者導引入門。俗話說「一種米養百樣人」，人各有志，且往往自行其是。但人生不如意者即使沒有十之八九，也有十之五六或四五，總之一半一半。倘若我們擁有一些哲理常識，遇到身邊的人面臨困擾煩惱，用思想當工具助其一臂之力，不正是愛與關懷的體現嗎？五十七年前十五歲的我，就嚮往存在主義、道家及禪宗的孤獨高妙意境，始終如一，於今尤甚，不能不說「吾道一以貫之」。此道乃是我自生命實踐中所醞釀的無過與不及之中道哲理，形諸文字以誌之。

哲理學 11 ∕ 12：轉化四

 

哲學諮商引入臺灣已有二十餘年，主要據點是我的母系輔仁大學哲學系，在前校長黎建球的推動下，已培養出一批從事相關研究及實作的博士，並成立專業學會。但它畢竟是西方產物，即使納入一些東方元素，要能推廣普及仍亟待努力。這並非杞人憂天，而有事實為證。心理學家黃光國曾指出，「九二一」震災後，心理學界組團到災區進行創傷撫慰，卻始終乏人問津；反倒是收驚婆的民俗治療門庭若市，應接不暇。此種現象值得哲學諮商參考警惕並未雨綢繆。要像當年楊國樞等人的遠大企圖，不能只搞西方心理學本土化，而是要建構本土心理學。

 

心理學屬於科學故難有土洋之分，而哲學在臺灣原本就具備東方與西方的不同取徑；哲學諮商即使不能全盤改由本土進路出發，走向「文理並重、東西兼治；儒道融通、天人合一」的實踐仍有可能。我有心建構這方面的理念與實務，它們以「天然論哲理學」為名實，引領有心人從獨善自度到兼濟度人，使人我皆能達於安身立命、了生脫死的境地。兼濟度人並非一廂情願或使命必達，歷史上有太多兼善天下卻導致天下大亂的例證。所以兼濟要能循序漸進，以期更上層樓，最終止於至善。重點在於個人修持以利社會公益。社會學家葉啟政曾花費極大工夫著書立說，就是想為個體在後現代商品經濟下的社會生活找尋出困之路，從而發現「愛與關懷」的價值修養。

 

心理諮商、社會工作、護理照顧，甚至殯葬管理，均可被歸為「助人專業」，哲學諮商也有心加入行列。這在西方國家已經實現，問題是於臺灣有此需要嗎？諮商心理師、臨床心理師、社會工作師、禮儀師等，都需要考授國家證書並領取執業執照，哲學諮商師呢？對此我一方面樂見其成，另一方面則嘗試建構另類的社會服務模式，此即主要以成人及社會人士為對象的大智教化。大智教化由生命教育擴充升級而來，它不像學校生命教育放在教室裏面教，而是開發一套社會性的自我教化活動。它類似於羅蒂的個人教化，卻可以在社會上推廣普及，方法則參照哲學諮商所為。其實早在哲學諮商興起前，心理諮商中的某些流派便不斷汲取哲學源泉，如今哲學諮商也可以部分改造成更為本土化的「哲理諮詢」。

  

哲理學 10 ∕ 12：哲學諮商

 

 

我提出「哲理學」之說並非巧立名目、強詞奪理，而是希望在標新立異中推陳出新。此說有明確在地根源，係我在為撰寫教授升等論文而從事護理哲學研究時，發現臺灣護理界將來自西方的護理學說，多稱作「護理哲理」，以示專業實務操作的理論基礎。這予我在思考生命教育及大智教化時頗有啟發；哲學可以務虛，哲理卻必須務實。我心目中的哲理學內涵，接近為哲學實踐或應用提供理念基礎的哲學。這種實務背後的理念，近年廣被運用於哲學諮商，促使其步上「助人專業」途徑。

 

哲學諮商興起於上世紀八零年代的歐陸，進而推廣至全球，起初稱為「哲學實踐」，屬於免費或收費的哲學解惑晤談服務。後來逐漸模仿心理諮商及治療，越發趨於專業化，也更增強操作技能。由於不願讓心理諮商專美於前，實務工作者努力想在二者之間劃清界限，但至今效果不彰，只能從善如流、互利共榮。圈內多自稱「諮商師」，也有叫「諮詢師」，我則建議以「哲理師」為名，以與同樣從事臨床工作的「倫理師」、「心理師」平起平坐；何況後者在臺灣所考授證照皆名為「心理師」。

 

哲學在西方歷史悠久，有史可載者長達兩千六百多年，而公元前四世紀的亞里斯多德，就已經在討論「有關靈魂的學問」，亦即心理學。心理學長期屬於哲學的分支，直至十九世紀後期始正式獨立為一門科學學科，並以「科學心理學」自視，刻意跟哲學切割。但是後來受到精神醫學尤其是佛洛伊德精神分析學派的影響，至少在美國於二戰後興起一陣心理輔導諮商之風。當時各門各派應運而生，終於開展出包括諮商、臨床、學校、軍隊、工商等等一系應用心理學方向。其中的輔導諮商路數，與其說源生於科學心理學，不如說是嫁接自基督教會的牧靈工作。這種情況一開始有點像臺灣的民俗療法，後來美國諮商學在一些有學理基礎的實務工作者努力建構下，已經蔚為百花齊放的局面，光是可以操作執業的門派就多達十餘種。

 

心理學開出應用面向大約在一九六零年代，而應用哲學則於八零年代萌生。應用哲學接續歷史上的實踐哲學傳統，特重應用倫理學；尤其是醫療倫理、環境倫理、企業倫理三者，近年更擴充至資訊、傳播、科技、性別諸議題。然而應用哲學或實踐哲學多半仍在大學殿堂之內從事教學研究，倒是哲學實踐或哲學諮商已經走出校園，迎向社會，開始向消費大眾提供專業服務。步入人群採用「詰問晤談」，屬於蘇格拉底式的哲學實踐，其精神在今日得以復興，也象徵著哲學的自新。思辨玄想是哲學家在學院之內的工作，維根斯坦視之為語言遊戲。人們對哲學的更多期望，是在於其能否就日常生活之種種提供解惑之道。這正是實用主義的初衷，在羅蒂心目中，被打造成為一套自我教化的哲理途徑。

 

哲理學 09 ∕ 12：天然論

 

 

「出生入死」為老子言，係指人由生來向死去，自然而然，無需刻意造作。但老子對生死大事發揮不多，此乃莊子之擅場。莊子把生死學推展到由死觀生的極致，像交代死後薄葬，以及妻死鼓盆而歌的豁達態度，恐非一般人所能坦然接受。但是天然論所要提倡培養的，正是一種「雖不能至，心嚮往之」的開放胸懷，它指向「物我齊觀、天人合一」的天人物我關係。人們一旦對自己的生命本源有所領悟，「置之死地而後生」，對生活裏的枝枝節節，也就不會太執著計較了。

 

莊子寫〈齊物論〉有「天地與我並生，而萬物與我為一」之語，呈現一套物我齊觀的學說。後世多解釋為人與自然環境及諸事萬物要盡可能等量齊觀，不應太自我中心，亦即類似佛家的破除「我執」。此一道理相當理想化，卻也務實地體現在他的生死態度中。倘若人的生死即如氣聚氣散，那麼人死就當順其自然，何悲之有？然而我們一旦反身而誠，卻發現哀傷悲痛也是人之常情，又何必刻意壓抑？在天人物我之間，究竟何為自然？似乎莫衷一是。西方人眼中的自然，乃是未經人工破壞的大自然環境；中國人講天人地三才，人終究無逃於天地之間，不事造作恐為自然所吞噬。到底要如何拿捏身處世間頂天立地的分寸？如果把物我齊觀看作眾生平等、同體大愛，用關懷之心廣結善緣，未嘗不是妥善處世中道。

 

上述莊子之說，其實已經涵蓋各種天人物我關係，包括物我齊觀與天人合一，亦即「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物」，依然一體通透無所窒礙的心境流露。但是講天人合一也不能忽略儒家的貢獻，儒道融通正是中國人文自然主義的圓滿。儒家認為萬物有情且相互感通，因此要通過禮樂教化的施行，跟世間萬物達於和諧處境。傳統之「天」究竟是超越還是內在的？自古至今爭議不斷。然而一旦要講天人合一，則把人人都賦予超越性似乎不妥。看來老子的「人法地，地法天，天法道，道法自然」更有參考價值。道家以「道、天、地、人」為「四大」，若能與佛家的「地、水、火、風」相互輝映，有空融通，或許更能提供現代人自我安頓的開闊視野。而這一切是可以在人世間操作且互通有無的，此即我嘗試建構「哲理學」之用心所在。

 

哲理學 08 ∕ 12：轉化三

 

科學史暨科學哲學家孔恩看得很清楚，史學研究必須充分掌握客觀的史料方能開口，哲學研究卻只要批判別人思想的要害便站得住腳，這是指西方哲學傾向「求異」。相對地中國的哲學家卻往往希望「存同」，盡可能把自己歸入儒道佛三家之中。因此有人結論說，西方沒有哲學只有哲學家，中國則只有哲學沒有哲學家。這些或許反映出學術圈的部分狀況，但我已自外於此，且以六經註我，開創自家本事，推廣融匯各方之長的光譜漸層式中道哲理，大可放手求同存異，以期活學活用。

 

本網誌揭示了我的哲理之四重轉化，各自從既有哲學背景議題中，勾勒出新穎意見與異見。如此標新立異是嘗試發掘其中的活水源頭，為個人生命注入新力量。像我將自然主義轉化為天然論，就是想重新建構天人物我的關係。人文主義和自然主義的提法都來自西方，百餘年前受過西方教育的胡適寫中國哲學史，便把這些標籤貼在儒家跟道家思想身上，久之大家也習以為常。說儒家是人文主義，表示它擁有深厚的人本關懷，這點其實佛家也具備。以孔子為宗師的儒家，擇善固執地宣揚社會倫理，讓世人各安其位、各守其分。而以世尊為祖傳的佛家，則教聖諦正道自度度人，從而離苦得樂。儒佛通過修行內證，各自成為聖賢或覺者，更不忘推己及人，這是很貼切的人本關懷實踐。

 

相對於儒家與佛家的外爍實踐，道家與禪宗更看重內斂工夫，走向本心本性的順勢開顯。這種渾然天成的生命流露，對於個體生老病死的自我安頓，體現出較人文化成更細膩圓融的天然之道。它多以平常心呈現，卻是對大智慧的深刻領悟。我有意建構「天然論哲理學」，換個說法就是「後科學人文自然主義華人哲理諮詢」；其前提乃係「由死觀生」，亦即生死學。傅偉勳洞悉道家與禪宗的深切關聯性，一如其所言，「莊子是心性體認本位的中國生死學的開創者，此一生死學後來由禪宗繼承，並獲更進一步的發展」。禪宗雖然屬於佛教八宗之一，但是它對「出生入死」的體認，卻已相當中土化；其解脫觀與道家尤其是莊子思想有相通之處，反而跟業力流轉、輪迴果報的原始佛教教義不甚呼應。

  

哲理學 07 ∕ 12：自然主義

 

 

我的蛻變如今仍在不斷發展深化，為文分享心得，嘗試以文會友，廣結善緣。回想一路走來的存在抉擇，多少有些矛盾。例如以隱逸為志，理當不為人所知；我卻大言不慚，難免好為人師。不過此生既已出版了三十四種書，再寫下去也未嘗不可。「我手寫我心」，接下去要闡述我所領悟的中道哲理。為標新立異以示不同異見，我試圖建構「天然論哲理學」；前者代表我的愛智慧見，後者則用以從事大智教化。我期望體用通透，以達知行合一。

 

自然渾然天成，遂可稱作天然；天然論說穿了就是自然主義，換個說法是想強調其中的四句教：「文理並重、東西兼治；物我齊觀、天人合一」。天然論大同小異於自然主義之處，一是以光譜漸層的方式，從西方「自然哲學」講到東方「自然的哲學」；再則以由死觀生為前提，從莊子的生死學出發，一路走向後現代視死如歸、無後顧之憂的喪葬觀。這些靈感得自我從事多年的殯葬教育，事實上我在這方面寫了四種書，大力提倡「輕死重生，厚養薄葬」，尤其是環保自然葬。

 

西方有人堅信人文主義以反對基督宗教，我生長於臺灣，在地以民俗信仰為大宗，信不信由人。人生行過花甲，心境幾經「改宗」，最終選擇相信「人死如燈滅」的澈底現世自然主義。但是身為愛智門徒，以至後來的哲學教師，我在認知層面也同時服膺人文主義；起先是存在的人文主義，後來是科學的人文主義，如今則為「後科學人文自然主義」。我所接觸科學人文主義的信念，來自物理學出身哲學家萊興巴哈的大作《科學的哲學之興起》，以及分子生物學家莫諾的名著《偶然與必然》。它們最終反映在我以英國科學哲學家波普為鑽研對象，先後撰成的碩士論文《自我與頭腦》、博士論文《宇宙與人生》之中。由此可見我在涉足哲學前二十年文理並重的心之所嚮，包括大學時選讀生物系為輔系。

 

後新儒家學者林安梧曾有「自然先於人，人先於自然科學」之說，頗能詮釋我的終極信念「後科學人文自然主義」，它簡稱「天然論」。自然科學由人所發明，屬於人文化成的文明成就，用於戡天利民，但應慎行以御物而不御於物。然而到如今人類已深陷科技羅網之中難以自拔，遂時興後現代式的後科學批判，但不應完全走到反科學的相對面。後科學人文自然主義是一套中道哲理，以自然之道為圓心，向外環次第發展出人文思想與科學知識。至於「後」之論述，主要在於要求保持多元開放的可能性，以免定於一尊。有人質疑科學已成現代宗教，但波普強調科學知識始終呈現開放之勢，容許各方批判，不斷演化修正，根本迥異於不容懷疑動搖的宗教。至於我選擇相信人文自然主義，跟我追求清風明月的稟性氣質有關，充其量不過是一己人生信念而已。

 

哲理學 06 ∕ 12：大智教化

 

 

我從生命教育在臺灣一開始推動便投身其中，二十八年來為此寫了一堆書，偶爾會被別人視為學者專家，心中多少也萌生出一份使命感，希望以「大智教化」為名多做些事情。十二年前因緣際會去大陸參與民間辦學，發覺傳統書院日益流行，竟有心仿效而成立「大智教化院」，不過目前尚停留在網路虛擬階段，尚未有實體教學活動的設計。但我也的確據此在兩岸進行多次講座，對象主要為各級教師和社會人士，聽眾反應不惡，予我極大信心。看來將自我教化推己及人依然可行。

 

自認為是人文自然主義的信徒，宗教信仰則始終是我心中的一道結。小時候隨家人進基督教堂、高中自行參加校園團契、念天主教大學跟神父修女聽道理、在佛教大學教書甚至皈依受戒，到頭來卻轉眼成空，仍於世俗中載沉載浮，不知所終。宗教是團體活動，信仰為個人抉擇，我確定自己頗有宗教感，但不願追隨教團參與活動，於是選擇疏離靠邊站，久之便走向非宗教。非宗教不是像西方「人文主義者宣言」那般明顯反宗教，而是將之「納入括弧，存而不論」以示尊重。宗教顧名思義乃是「立宗設教，度化信眾」，教主多為受到天啟靈動的奇理斯瑪型領袖人物。他們高高在上，於神聖光環的氛圍中受人景仰，其後世傳教宣道者亦多如是。對此我有所反思：那大智教化呢？它可否發展成大智教，藉以普度眾生？

 

身為學術中人，有時我還真以為在臺灣充滿宗教味的生命教育，其本身就是一門準宗教。相對於一般學術研討會上的劍拔弩張、炮聲隆隆，生命教育團體辦活動大多溫情流露，笑聲不斷，其樂也融融。此雖反映出群體內聚力量大，但也同時顯示道不同不相為謀。宗教原本就是給人信仰，而非討論批判。一路推動生命教育至今，我終於悟出「各自表述、各取所需」的真諦，從而選擇不與人爭，心平氣和走自己的路，於獨善中自度。猶記我於多年前奉派擔任高階主管，為應付大學評鑑忙得團團轉，不時興起「人在江湖，身不由己」之嘆。也就在這段期間，繼父與母親相繼去世，自願無後的我上無父母下無子女，生命情調頓時臻入空靈之境，彷彿大死一番，遂拈出「享閒賞情趣，親性靈體驗；做隱逸文人，過澹泊生活」座右銘。於今看來，這正是我的生命蛻變之始。

 

哲理學 05 ∕ 12：轉化二

 

 

教育為人而設，要求生命化並不為過。生活在二十一世紀，知識分工已然成形，不可能走回頭路。現實地看，身處地小人稠的臺灣，學生受教先考慮出路乃天經地義無可厚非；當一小群人懷抱愛智理想投身哲學，也必然受到市場機能的牽制。一般念了哲學到頭來多半當老師，如今有著生命教育講壇可以揮灑，但必須先行確認所學何事？所為何來？像我以教生死學為主，講的就是我的一體五面向人學模式，藉以讓學生當下由死觀生，未來了生脫死。

 

目前臺灣的生命教育主要還是在各級學校內針對學生而設，甚至規準化為一套課綱及五種核心素養，在高中統一開授，用以取代並充實德育。不過在我看來，它其實還有更多發揮空間，包括至少兼及德育、群育和美育，以及走出學校面向社會。我稱這樣的改革創新為「大智教化」，「大智」代表生命智慧，「教化」則彰顯突破制式教育的框架。最近十二年我寫了一系列討論大智教化的文字，本網誌可視為提綱挈領之作；大智慧的內容便不再贅述，在此僅就美育稍作說明。我所提倡美育內容主要是自然美與人生美，藝術美尚在其次。像我喜用電影討論生命，第八藝術的形式可以不計較，扣人心弦的生命故事才是重點。人生若能盡量活出自然不造作，尤其是死得坦然、死得其所，更可謂美的最高境界。

 

前文曾提到我受惠於羅蒂的自我教化哲學，決定不斷精進自我生命教育，在五十至七十歲之間寫成二十七部相關著述流傳於世，也算是推己及人，進行社會教化。社會即指人群，我從小便不太合群，及後更發心成為自了漢，希望「無求於人，亦不為人所求」。高中時強烈為存在主義、道家及禪宗思想所吸引，而無視於學校教的儒家那一套。但是年歲日長，社會化不減反增；站上講臺當了老師，總不能太自我中心忽略學生。「三人行必有吾師」，四十二載教學生涯跟學生試誤地不斷互動成長，令我眼界心胸相繼大開。例如為謀生去教主義政治課，被學生連番詰問，不得不向社會科學自學補課，竟意外對陌生的「社會」有所體認，日後更從反商情結中走出來，修習了三年半MBA課程。

 

哲理學 04 ∕ 12：生命教育

 

飄零的生命搭掛上生命教育，是從我接手哲學前輩傅偉勳的遺志，意外成為全球唯一的生死學研究所創所所長開始。剛好就在那幾年，生命教育於臺灣應運而生，而且跟生死學一拍即合。從認知角度看，此二者皆有豐富的情意成分，不宜完全通過知識講解以傳授，必須要有體驗活動。我自己的作法是靜態地反芻生命故事並形諸文字，對學生則要求試寫哲理小品。至於比手畫腳帶動唱或愛的抱抱溫情洋溢那一套，則敬謝不敏。十七年前我又將學生生命教育擴充至教師及成人，並升級為「大智教化」，以自助助人身心安頓。

 

「生命教育」是一項極為光明正向的提法，因此受到兩岸四地教育界一致認可，並積極推廣普及，但彼此的動力源卻大有出入。簡言之，臺港澳的生命教育受到宗教團體大力護持，官方亦樂見其成；大陸則以思政教育及心理健康為主力，完全排除宗教色彩。情勢不同無可厚非，但我身處臺灣，卻發現除宗教及民俗信仰外，非宗教的人生信念也具有豐富生命力，值得一顧。尤其在生老病死方面，將傳統思想轉化成為後現代多元價值，同樣足以面面俱顧。這正是我提出生命教育擴充升級版的大智教化之緣起。

 

曾有新儒家學者陳德和指出，「生命教育」至大無外，凡事一網打盡，卻可能流於說了等於沒說。於是有佛家學者蔡耀明花大工夫去界定「生命」，更有日本生命倫理學森岡正博者創立「生命學」以獨樹一幟。然而究竟「生命」何所指？我認為從西方的「生命科學」到中國的「生命學問」都必須納入，對此我提出「生物─心理─社會─倫理─靈性一體五面向人學模式」以概括之，要求知情意行無所偏廢。如今在華人圈傾向將生命教育視為倫理道德教育的替代；傳統德育既然不受重視，那就把它重新打造包裝，甚至以花俏多樣面貌問世。我不反對教學形式的多樣化，但更看重教育內涵的多元性；最好是五育兼顧，進而突出情意與價值取向的德育、群育及美育。臺灣正式推動的高中生命教育偏重倫理道德教育，對哲學界無寧是好事，至少愛智弟子下山行道擁有更多施展空間。

 

說到傳統德育其實有兩重意義，其一是指傳統式的道德教育，再者則為傳統中的教育內容，後者反映更多時空背景。以教育學來說，十九世紀初接替康德在大學中擔任講座的赫爾巴特創立了普通教育學，他視倫理學為教育的本質、心理學則為其方法。但是到了二十世紀初，當史賓塞為提倡德、智、體三育撰寫小冊時，他心目中的教育典型卻是以科學為內容的智育。西方從德育當道到智育掛帥的百年間，推波助瀾的是大學專門科系的設置，加上學術團體的成立和期刊的出版，逐漸形成一個壁壘分明的共同體。各學科共同體的社群意識傾向排外，意志集中力量也集中，知識生產突飛猛進，為人類文明不斷添增新頁。這種群性最初以自然科學為宗，其後擴散至社會科學及人文學科。如今哲學亦有樣學樣，東西方傳統德育皆套用智育模式在推行。

  

哲理學 03 ∕ 12：愛智慧見

 

大破而後自立。始終立於哲學宮牆之外的我，一方面看見所出身學圈的各自為政甚至分崩離析，另一方面也漸感老之已至彷彿時不我予，乃不揣淺陋端出自己的愛智慧見。與其說我在此著述立說、推廣己見，不如說是有意借題發揮、自度度人。我的所思所想、所言所行，不歸為知識真理，而屬於愛智慧見，亦即探索生命學問的心得意見。此一生命探索始於我在高中時期所接觸到的存在主義、道家及禪宗思想，並一度誤以為這就是哲學的全部，於是立志投考哲學系。

 

我學習並傳授哲學的身心歷程無法一言道盡，已於花甲之際出版《觀人生》一書細說分明。在其中曾表示長期面臨「邊緣人的苦悶」，後來則一掃而空，到如今更是「也無風雨也無晴」。此一困境就是身處職場卻沒有歸屬感，這其實可歸因於知識分工與教研專業化所造成的門戶之見。我在哲學系以外的系所任教，彼此都懷有成見。這種供需失調所導致愛智門徒在「花果飄零」中必須「靈根自植」的處境，雖然不似當年唐君毅提出此言的大時代之感慨，卻也反映出哲學圈小人物的真實遭遇。愛智是好事，能拿它當飯吃卻不容易。我算是順利以教哲學謀生糊口半輩子，如今於西方國家尚有靠哲學諮商執業收費的行當，倒也可開發為哲學人的出困之路。不過在臺灣，寺廟附近的「哲學相命」或許更切實際。

 

不要小看傳統「五術」，高雄「龍發堂」的民俗療法一度還曾遠赴德國，登上世界精神醫學大會的講壇哩！哲學既然以開啟人心智慧為目的，那麼求知工夫只是方便法門而非不二法門，反倒是常識之見更形重要。為專門或專業科系學生充實常識，在大專院校中靠的就是通識教育。而通識教師許多皆為正統「哲學博士」出身，而立前後我的入行正由此起步。我把教通識當專業，其中大部分是在教生死學。人家封我為此道專家，我說死而後已才配稱專家，像吳寧遠、傅偉勳、余德慧、鄭曉江皆已先後辭世而留名千古。反觀我何德何能？不過在引領學子通過愛智慧見由死觀生罷了。回首過往，我終於看清這就是我想做也樂於去做的生涯志業，通常稱為「生命教育」。如今生命教育在臺灣已列為高中必修課程，其中有關「終極關懷」課題，教的主要就是生死學。

  

哲理學 02 ∕ 12：轉化一

 

哲學探索雖然抽象，同樣可以像具象的科學研究一般與時俱進，而非堅守傳統以不變應萬變，這便是因時因地制宜的思想觀念轉化。以我涉足三十二年的生死學為例，養生送死必然涉及殯葬，而在華人社會裏，儒家與道家可以發展出兩個極端的處理之道。一面是儒家式的繁文縟節古禮厚葬，另一面則是道家式的反璞歸真自然潔葬。創立生死學的哲學家傅偉勳教授，推崇莊子是「中國生死學的開創者」，予我極大啟發與鼓舞，乃有我的「愛智慧見」核心價值之結晶凝聚。由死觀生，再由人生看宇宙，終能「直透本原」。

 

從人生看宇宙方能「直透本原」之說出自新儒家學者唐君毅，相反途徑在他看來無疑是「最彎曲的路」。回顧我的治學歷程，正好應驗其所言而曲折不已。然我非但不後悔，反深覺殊途同歸，從而發現由兩個極端以光譜漸層方式向內匯通的中道觀點。半百之後我嘗試用這套觀點，自傳統思想中轉化出後現代論述，頗覺運行無礙。依傍六經註我的大原則，套用廣告臺辭，「各家就是我家」，同樣符應傅偉勳從理性「學問的生命」到悟性「生命的學問」學思道路。反身而誠，傳統之於我不外哲學史所記載的大中小家，以及為安身但非立命而從事知識生產所涉獵的文獻作者。耳順之年我自願從職場提早離退，從此不為安身之事煩惱，立命之心反而奇妙應運而生，而於賦閒後不斷拈出自己的愛智慧見。

 

六經註我的策略不是背棄傳統，而是有所取捨地善用之。在此多少有些拼貼效果，可說相當呼應了後現代精神與狀況。從傳統到現代，臺灣的哲學處境可謂邊陲之邊陲；然而一旦訴諸後現代，去除核心發言位置的壁壘，頓時顯得海闊天空。就意識型態作為「觀念的學問」而言，非涉於船堅礮利，阿Q一點又何妨？何況我從接觸哲學起，所關注的重點始終不脫個體自身的「存在抉擇」。就像我所心儀的叔本華一樣，不斷為自己的一偏之見找尋理由，目的則是「安身立命，了生脫死」。這種個人化甚至自我化的哲理思考途徑，竟然可以在後現代思想家當中找到呼應，那便是羅蒂的「自我教化」哲理。身為美國學者，他擁抱住實用主義精神，卻把整個西方哲學拆解得支離破碎，令我這個東方後生小輩大開眼界。

  

哲理學 01∕12：哲學思想

 

 

本系列網誌用「愛智慧見」代表我的「哲理」觀點，以有別於各家哲學思想。傳統哲學一如現代科學，強調發掘事實真相，進而追求普遍真理；而對眾說紛紜的世俗意見不屑一顧，甚至嗤之以鼻。及至今日，在後現代反本質的大纛下，全球化與本土化以及在地化得以相提並論，真理讓位、意見彰顯已成常態，我乃順勢楬櫫自身長期「愛好智慧」的一己之見。我自忖所言並非痴人說夢，而是半個多世紀來，個人理性認知與情意體驗的積累融貫，可視為自我生命教育的用心之所得，說與有緣人聽並不為過。

 

早年初習哲學，必修中國、西洋及印度哲學史，強記硬背、囫圇吞棗一番，沒有深刻體認。之後深造研究科學哲學而接觸到科學史，發現其中史料相當豐富。對比之下，哲學史似乎只有哲學沒有史，百年前胡適早就有感於此。科學其實源於哲學，原本歸為自然哲學，為何至今有此落差？我想簡單的理由無非是：哲學始終追求以不變應萬變，而科學卻堅持與時俱進；光是這點差別，就足以讓科學從哲學掙脫自立門戶了。但話說回來，這絕非哲學之過，而是哲學在知識演化中所承擔的辯證發展歷史任務。

 

哲學是人類自我啟蒙擺脫神話的心智產物，用以處理宇宙與人生諸問題。但神話並未消失，而是轉化為文學藝術、宗教民俗等情意傳統，並讓哲學以及平行發展的數學扮演著智性功能的角色。宇宙與人生問題在不同民族文化內各有解釋，我生長於東亞臺灣，所受哲學教育不似西方人忽視東方，而是東西兼治、儒道融通的。東西雙方處理宇宙與人生問題，都有「知德合一」之說，但取向進路卻大異其趣。西方哲學雖然兼顧真善美，卻明顯讓追求真理的途徑掛帥。宇宙問題在傳統哲學中佔據核心地位，亞里斯多德的「物理學」及「後設物理學」（形上學），加上他為生物分類的嘗試，都對後世自然哲學乃至自然科學的發展影響深遠。這點在東方的中國哲學內無可比擬相似之處，因為中國人敬天、法天，但鮮見戡天。

 

雖然亞里斯多德的德性倫理學也在後世佔有重要的一席之地，但作為實踐哲學的倫理學，終究不似在中國哲學內蔚為主流。當代哲人馮友蘭、梁漱溟、胡適、張岱年等，都視倫理人生為中國哲學的核心議題。人生問題生死攸關至為重要，西方長期以來都交予宗教信仰去安頓，文藝復興以後乃有人文主義分庭抗禮。而中國儒道二家人生思想智慧，則分別被歸於人文及自然主義。如今哲學探究已無法劃地自限，勢必要東西兼治，我乃提出「異中求同、同中存異」的中道方法以為因應。其觀點態度在於用類似「光譜漸層」的方式看待哲學問題，宇宙與人生皆作如是觀，當可不陷於一偏之見。透過光譜漸層的視野去觀照哲思，時空因素逐漸呈現，哲學於是有史可考，不必然放諸四海皆準，而是隨緣流轉。

 

老後 02：代表作的呈現（2019上）

 

 

一如「素質教育」是深具「中國特色」的教育政策，「生命教育」則屬於帶有「臺灣特色」的良法美意。此一在地政策最早出現於1997年，至此已屆二十二載；近九年它發展成高中選修正式課程，此後更進一步改為必修。用最簡單的話說，生命教育就是既有德育的擴充版，且足以將部分群育及美育納入，以落實五育並重的教育理想。由於十二年國教自2019年秋季起步，新課綱特重各種「核心素養」，其中生命教育的素養主要圍繞著哲學而生，以呼應倫理道德教育的宏旨。回想我跟生命教育的邂逅，正是在它應運而生之初；1997年我離開臺北南下嘉義，去到南華學院創辦生死學研究所，自然而然地跟生命教育結下了不解之緣，而它也隨緣地成為我的心之所嚮和為之奉獻的終身志業。尤有甚者，入老面對暮年餘生頓覺時不我予，更感到一股迫不及待的使命感呼之欲出。

 

事實上這五、六年間，我正是懷抱著一份理想在從事生涯後期的教研活動。具體而言，我努力不懈地在兩岸高校推廣「大智教化」，這是一套學生生命教育的民間版、成人版、擴充版與升級版，主要針對各級學校教師而發。我的初衷是考慮到若要落實學生的生命感悟，首先必須讓老師自我貞定，以彰顯個人生命情調的抉擇。我正是一路成長至今，《六經註》學思憶往，可視為我的半世紀心路歷程回憶錄。在這段漫長的成長發展過程中，我逐漸以學者教師之姿不斷著書立說，其中一座里程碑出現於2004年。那年我出版《生命教育概論》，對當時高中生命教育課綱草案加以詮釋與批判。這一方面希望將其本土化，以納入中華文化精義；另一方面更為師資培育提供多元化視角，因此特別標榜「華人應用哲學取向」為副題。由於當年我曾兼授師培課，遂以此為教材作育英才。

 

官方生命教育的首要推手乃是倫理學者孫效智，在他的規劃下，早期課程進階七科有四科歸於哲學；即使目前最新課綱所列五大核心素養，也以「哲學思考」為首，「人學探索」次之，而「人學」實係與「神學」相對的哲學學科。同樣身為哲學學者，回顧我涉足哲學半世紀的學思歷程，即使是以科學哲學取得學位並立足於學界，但我始終對人生哲學充滿興趣並持續關注。這種情形在年過半百後從量變到質變，並於耳順之年拈出「大智教化」的生命學問。不過長期以來我的人生觀都偏向道家獨善工夫，對兼濟缺乏動機。直到2018年底「九合一」選舉看見國旗揮舞、旗海飄揚的盛況，才激起我對現實政治的關心。自視為代表作的《新生命教育》既標榜「安身立命」，國族認同遂成為繞不過去的坎兒。書中頭一回明確表示自己的政治立場，我主張偏安的邦聯制，但似已不合時宜。

 

老後 01：敬老卡的意義（2018下）

 

 

行年六十有五，終於達到法定老年，入老當月首日上午，懷著期待心情前往區公所，準備領取具有象徵意義的敬老悠遊卡。抵達後只見狹窄的樓下入門處，或坐或站著三、四十名跟我同年同月的長者，可見人同此心。算算登記領取加護貝時間每人八至十分鐘，心想中午之前肯定領不著，只好失望離開。次日一早趁上班前去排隊，總算列在第三，順利領得新卡後，先搭乘一站公車回家再說。聽聞刷卡時響三聲，一時既喜且悲；喜獲老人福利，悲則三聲無奈。終究步入人生新階段，需要適應新典範。典範代表意義詮釋，舊的不去，新的不來；往者已矣，來者不必追。生日那天邀集二友祝壽登山，於秋高氣爽中深感道喜充滿。經過了五年反覆辯證，我終於撰成並出版學思憶往《六經註》，以〈愛智慧見〉收尾，全書舖陳出半世紀以來自我「大智教化」的學思歷程。

 

老年的一大意義，乃是足以超然地全面反思一生的身心積累，並領受其後果。「身」指健康狀態，決定於養生的多少，在這方面我似乎不及格。人入中年偶得機會去中南部辦生死學研究所，在鄉下林間跟一群文人雅士吃喝無度醉生夢死，結果除肥胖外更弄得一堆慢性病上身，到如今後悔已莫及，只能靠藥物與之和平共存，但求盡量平安延續暮年餘生。老來向外發展的期望受限，卻無礙於反身而誠的可能。「萬念唯心造，存在即自知」，這是我近年悟出的靈性奧義，足以支撐有限生命於不墜。在這方面，「心」指的是「性靈之靈性」，亦即具有空靈之美的精神狀態，得以讓日常生活化煩惱為菩提，退一步海闊天空。為此我於跨越老齡門檻前後，原本伏蟄的心智又靜極思動，乃發心提筆再接再厲。這回暫時放下性靈小品的書寫，改以論文格式呈現心之所嚮。

 

寫論文是學者專家的基本功，大多要求引經據典、小題大作；我卻反其道而行，走向六經註我、借題發揮。事情是當《六經註》在進行末校之際，我對其中附篇所載的議論文章〈大智教的建構〉感到意猶未盡，遂嘗試進一步「接著講」，乃於暑假之初撰寫一篇〈建構我的哲學〉。結果一發不可收拾，而在五個月內陸續撰成十篇萬字以上「論文」，加上前述兩篇，終於架構出我的第三十二部著作《新生命教育》，可視為個人生命學問的代表作。平心而論，這部論著原本並非計劃書寫，而係隨緣流轉，但字裏行間還是有其一貫宗旨與核心價值，此即我所信奉遵行的人生哲理。用哲學的話來講，可稱作「後科學人文自然主義華人應用哲學」，它的核心價值便是自度度人「安身立命、了生脫死」。哲學主要關注「宇宙與人生」二端，亦即「天人地」三才，自當學得如何頂天立地才是。

 

 

立言 93：自我貞定

 

 

在網誌上貼文已行之有年，谷歌和聯經的個人部落格自2016年底起同步上線，至今已累積達六百二十二篇；而臉書粉專則自七旬之日起加入，剛完成集大成之作全書登載。三處皆名為「大智教化院」，可視為我所創立的虛擬傳統書院，更自稱為書院「山長」。事實上我的確做過一陣子實體書院院長，2013年底受邀擔任四川成都「都江堰國學院」院長，又稱「岷江書院」，於孔廟暮鼓晨鐘之中薰習儒者風範。但在文廟內辦學甚至領導祭孔，彷彿身處西方中世紀的神學院，對我這個難守禮法不拘小節的另類而言，終究不易適應而主動求去。未料十年之後出席新儒家座談會活動，聞及儒者諸君放言「護教」高論，同樣深感非此中人也，乃敬而遠之，並尋思如何在暮年餘生穩當走自己的路。自視為「中國傳統文人」，我當然不會排斥儒家，但更希望過著儒道融通的「審美生活方式」。

 

       「儒陽道陰、儒顯道隱、儒表道裏」是我心目中理想的儒道融通狀態，其中奧義已在網誌《大智教》有關〈美育化宗教〉諸篇有所發揮。別的不說，光看我於尚友古人中所推崇的七組人格典型「莊周、七賢、陶潛、樂天、蘇軾、唐寅、三袁」便可見一斑。至於本網誌《立言》，多少反映出我作為思者醒客、智者逸人一路走來的心路歷程。我於學術博雜而不專精，只吸納常識性學養為己所用，所發展體現的「天然哲大智教」相信平易近人，不致故弄玄虛。寫書走進六經註我後，就不再預設給專家讀，以免不相應。順便提一句，《六經註——我的大智教化》出版於2018年秋季屆齡之際，作為學思憶往，百帖千字文已完全連載於谷歌及聯經兩處網誌部落格之上，歡迎感興趣的朋友上網一覽。「以文會友，以友輔仁」正是我持續貼文的一貫願望。

 

作為獨善吾身的自了漢，大智教化無異自我貞定的方便法門，不揣淺陋寫出來以文會友，說不定還是有人會心有戚戚焉，就像我於尚友古人時那般道喜充滿。文章千古事，得失寸心知，我以傳統文人自居，多少有些傳承因緣。家父鈕先銘與家叔鈕先鍾均著作等身，分別擔任過正中書局和臺灣新生報總編輯；我持續寫作雖非刻意思齊，多少仍受到一定的潛移默化影響，似乎冥冥中助我走上文人之途。高中及大學都曾出任校刊主編，除教書外唯一的社會經驗是在雜誌社當記者和編輯，耍筆桿和耍嘴皮還真的成為文人的宿命。但我願知命而不認命，立言以不朽或許是奢望，自我貞定則為可以實現的目標，老後覺得雖未至亦不遠矣。寫作回溯既往，往事歷歷在目，當下頗有所感，遂拈出十六字真言：「吾心有主，道喜充滿；自我貞定，大智教好！」有緣朋友讀後或能心領神會，呵呵！

 

 

 

立言 92：《宇宙與人生——大智教的貞定》（三）

 

 

「敘事」就是講故事，「後設」則提示講了那些故事，「後設的後設」更有講清楚說明白何以要講故事的意思。對此我盡量避免畫蛇添足，而是落實文以載道，畢竟以後也沒啥機會揮灑了。網誌貼至此際我已年屆七二，發現七十方得從心所欲的孔子，也就活到這把歲數。小子斗膽，不敢造次聖人，暮年餘生還是順乎自然自求多福的好。回到說故事上面來：「歸納我的一生著作，大致可分為『科學人文、生命教育、大智教化』三時期；始自二十五歲準備撰寫碩士論文，至四十有四創辦生死學研究所，以及五十有五體現中華本土的生命學問從而至今。」其中「『科學人文』探索科學技術與人文社會的關聯，……不能只站在自己所屬學科的本位立場看問題，而必須盡可能地涉獵對方領域。」對此我先後修畢生物輔系學分，並完成全部MBA課程，算是對自然與社會領域皆有所系統涉獵。

 

至於從生命教育到大智教化，其實可視為一道教學光譜上的連續統。各級學生在學校接受官方設計的生命教育課程，如今高中已列為必修；而我所提倡的大智教化則屬成人教育，更強調自我學習教化。「生命教育是臺灣在地的教育政策，由於內容正向，近年也在大陸受到重視；不過對岸絕口不談宗教，而從心理健康教育著手，思想政治教育也會借題發揮。根據我觀察，生命教育在性質上接近『德、群、美』三育之統整……。」至於大智教化，「最簡單的意義，就是凝聚古今中外聖賢才智大智大慧所推廣普及的安身立命了生脫死之道。它主張後科學人文自然主義華人應用哲學，是以道家思想精神作為核心價值，在政治現實中最迫切的任務，就是破除儒家不合時宜的『正名』觀。」此乃大智教化的現實關注，畢竟一旦像烏克蘭被迫捲入代理人戰爭，絕對是最嚴重的不智之舉。

 

避戰解套之道何在？「此岸的民國與彼岸的共和國和平共存並非沒有可能，設計一座在二者上位的虛擬之中華邦聯共同體即是一種選項。……邦聯可名為『大中華邦聯』，簡稱『中華』而非『中國』，以消弭刻板印象。總之這是統獨之外的第三條路，其『大屋頂理論』值得用心考量。」而在全書後記中，提及前副總統呂秀蓮，特別指出：「有人詆譭她為『華獨』，但獨派能夠著書立說《兩岸恩怨如何了》，擁抱『一個中華』觀點，比起藍綠白各路人馬高明多了，值得大家用心關注。」我的苦口婆心也許得不著兩岸同胞認同，就像大智教始終未獲華人青睞，但我正是擇善固執地把所感所思所悟形諸文字，留下歷史的註記，讓後世評評公道。反身而誠，自認是個不可救藥的「中國傳統文人」，希望擁抱「審美生活方式」，一如我的臉書自述：「城之隱者，今之古人；思者醒客，智者逸人。」

 

 

 

立言 91：《宇宙與人生——大智教的貞定》（二）

 

 

「宗教」原有「立宗設教，度化信眾」之意，但我以「一個人的宗教」自許，僅待「開宗明義，自我教化」；換言之，貫澈實踐深思熟慮後的人生觀而已。回想個人一生際遇，說來也算幸運。任教長達四十二載，大多講授人生哲理相關課程；學生是否真正受教不得而知，於我倒是頗能教學相長，終至拈出自家本事，成一家之言。在本書結尾，我有如下反思：「任何宗教信仰除了生死許諾之外，餘皆無關宏旨；一旦發現許諾之虛妄，宗教也就失去理想上的存在價值。……為保存宗教之實用性，將其理想初心朝美感化、美學化、美育化超度，遂不失為一條可行途徑。……『我手寫我心，存在即自知』便是我個人的美育化宗教。」回顧大半生的書寫歷程，說「自我救贖」太過沉重，謂「自我療癒」不免消極，唯有「自我貞定」可堪欣慰。書冊既然問世，立言已不朽矣。

 

我心目中的立言不朽，沒有儒家「三不朽」那般崇高意涵，而是像波普所言「世界三」的常識性觀解。波普是我碩、博士論文專研對象，他提出「世界一、二、三」，分別代表「物質、心靈、文化」。作為身心一體的個人百年之後，其所創作的事物卻可以長久保存，甚至成為社會文化及世界文明的一部分。這在資訊時代的今天看來尤其深切，圖文資訊一旦數位化存檔，就有機會永垂不朽，當然也可能遺臭萬年，於是下筆更要小心謹慎了。本書的創作雖不脫自我標榜，但於不忘初心之際，還是想到感恩惜福，至少有六本他人著作於我印象深刻而帶來啟蒙之功。這是一種讀書樂，「對我創立天然哲大智教影響深遠。讀書讀到拍案叫絕甚至廢寢忘食的境地，就是作者寫出了讀者想說的話，從而深獲己心。最佳例證可見於尼采讀到叔本華代表作《意志與表象的世界》，為之折服不已……。」

 

        我這個人心浮氣躁，缺乏定力，終身好讀書不求甚解，雖然一度藏書上千，到頭來只挑出六種稍作發揮，目的是想呈現本身創作歷程的來龍去脈。這其中有五本於早年啟發了對宇宙與人生的提問，另一則至中年開示出安身與了生之道。日後在教學研究之際不忘著書立說，連自己都感到意外。集大成之作《宇宙與人生——大智教的貞定》於2021年秋季出版，是我返校擔任客座教席三載唯一繳出的具體成績單。原本期待引導碩士生在官方補助下，朝生命教育的研究道路前進，無奈事與願違，遂選擇急流勇退而「七十致仕」。致仕離退後決定將本書陸續貼上網誌以廣結善緣，全書後半「寫」的部分已以《大智教》為題全盤呈現，眼前則為「書」的部分收尾之作，列入專為《立言》而作的增補三帖。一如前述，可視為「後設的後設敘事」，多少帶有借題發揮的目的，留下些許雪泥鴻爪。

 

 

 

立言 90：《宇宙與人生——大智教的貞定》（一）

 

 

我從2013年暑假自願提早離退，至2020年秋季受聘為客座返校專職授課，期間七載雖然自由自在，但也活成一個「擺盪的人」，隨緣流轉而已。這些日子不是去雲遊神州，就是留下來寫作、兼課及當志工，比較具體的收穫則是出版了五本書。尤其是《新生命教育》和《新生死學》於七個月內接續問世，自視為此生代表作，寫出來於願足矣。之後回返校園生涯，以二書為授課教材，教學自有一番新境界，不過教大學生通識課與研究生專門課還是有差。我由教育所主聘，有義務指導碩士生寫論文。看他們在選題目時煞費苦心，就想起自己二十五歲初起步時的類似情景。教育所大多作量化或質性的社科研究，有跡可循；哲學則歸專家或專門的人文研究，盡力而為。像我當年研究波普的科學哲學，便屬針對某位專家的特定議題下功夫探討，適可而止。

 

有回對此靈機一動，突發奇想；想我著述不輟，也以大智教化成一家之言，若拿自己的成果作研究會是何樣？當然我的一家之言始終未得學界認可，並不成氣候，卻也無妨於反身而誠下的自我貞定，乃興起對自家本事進行「後設敘事」的念頭。這是一種站在後面、外面或上面說故事的研究方法，多少可以還原部分創作時的心路歷程，《宇宙與人生——大智教的貞定》正是在這種心境下成為寫書計畫的。本書分為「書」與「寫」兩部分，後者包括兩篇議論文章〈從宇宙看人生：新自然哲學〉及〈從人生看宇宙：美育化宗教〉，全文已以九個半月時間連載於本網誌。前者則呈現為九十篇千字文，紹述個人三十三部書冊及六種他人著作。眼前再針對本書增添三篇，僅呈現於本網誌，可謂「後設的後設敘事」。長此貼文已盡其功，願能以文會友，以友輔仁。

 

在本書引言中我就表示，《宇宙與人生》原本是三十幾年前寫博士論文的主題，如今再度使用，頗有「吾道一以貫之」的意味。畢竟「宇宙與人生乃係新儒家學者唐君毅所指哲學探討對象，他認為『從人生看宇宙』方能『直透本原』，反之則步入『最彎曲的路』。而我正是花了大半輩子從後者走向前者，一生著述便反映其中的心路歷程；如今重新咀嚼，遂有作為集大成的去蕪存菁文字。」算一算自己為人師表至今共四十二載，受教者不在少數，卻始終未得任一真正的弟子門生傳人，只能說吾道頗孤。但我自認的確是在擇善固執地探索「生命的學問」，不斷著書立說的動力即由此而生。這種治學上的孤獨感經過半生淬鍊，竟然奇妙地轉化出某種靈動，凝聚而成反諷式的擬似宗教之「大智教」。對此我乃仿效高行健大作《一個人的聖經》，而名正言順地擁抱自家「一個人的宗教」了。

 

 

 

立言 89：《新生死學——生命與關懷》（三）

 

 

        平心而論，我的後半生跟生死學與生命教育糾纏了四分之一個世紀，生聚教訓日益精進之餘，早就遠遠超越之；此際竟然仍因襲舊名僅冠上「新」字，純粹是隨俗地借題發揮。其實我心目中只有大智教化與大智教，近作《宇宙與人生——大智教的貞定》即為此而寫。寫出來就是一種發表，出書則為善結有緣人；道不同不必為謀，老後深有此自覺。對於《新生死學》的出版我寫道：「體現出我所提倡的『向死而生、由死觀生、輕死重生』生死關懷，也適巧反映出孫子『置之死地而後生』的大智大慧。」至於持續寫作的因緣，則有如下反思：「雖然我不太欣賞『療癒』的消極說法，而喜用積極的『貞定』一辭，但反身而誠之下，發現數十年創作的心路歷程，多少還是有些自我療癒的成分在內。我所療癒的是失落感，是對『是非成敗轉頭空』的神傷，而勤於寫作不吐不快……。」

 

       本書除了百帖千字文洋洋灑灑一吐為快外，還是有些原創的成分在內，附篇〈建構老病學〉正是最佳例證。此為全書最晚完成的論文，成稿於2020年初，考其緣起如下：「在建構新生死學告一段落之際靈感突至，想到何不順勢建構『老病學』，讓生老病死的討論無所偏廢。……生與死之間的老或病雖不必然會發生，但它們終究還是大多數人的生命體驗。反思『老病纏身』正是我當下的人生處境，借題發揮遂多少會現身說法，議論文章乃呈現為心得寫作，同樣說與有緣人聽。……本論文採用我所提出的『生物—心理—社會—倫理—靈性一體五面向人學模式』加以舖陳，希望盡可能面面俱顧，藉以推廣『大智教化』。」為了想早日發揮此一新論述的影響力，我於本書問世不久，就將論文分段貼上網誌，並在課堂上廣為宣傳，可惜並未激起多少回應，足見吾道仍孤。

 

        在〈建構老病學〉的末尾我寫下：「面對生老病死的態度見仁見智，像我只想活到七十六歲；未料2018年電影『十年日本』竟預言十年後要推廣『七五終老計畫』，以自願安樂死來減輕政府負擔，構想值得深思。……以議論文章借題發揮並非憤世嫉俗的危言聳聽，而是振聾啓聵的苦口婆心。近年生死學在兩岸蔚為流行，對推動臨終關懷與悲傷輔導頗有助益。但那主要是在處理死期已近的狀況，對於老病纏身無可適從的人卻沒有直接作用，建構老病學的想法遂在我的內心應運而生。」老病死的討論在現實生活中率皆負面，大多數人都聽不進去，除非自己碰到。疫情蔓延中我仍不斷在從事正向思考，如何破解兩岸僵局便是焦點。中國智慧黨黨魁李敖曾提出一套積極作法，建議當局主動去跟對岸打交道，先認同「一中」框架，細節再慢慢磨合。此雖知其不可而為的努力，卻屬大智之見。

 

 

 

立言 88：《新生死學——生命與關懷》（二）

 

        生死學創始於傅偉勳大作問世之日，於今已達三十二載，而依照他的理想和理念所設立的南華大學生死學研究所，則茁壯至連博士班都已齊備。但身為該所創所所長，我卻始終對生死學的性質感到困惑，例如它究竟該較多關注生還是看重死。因此我於2019年暑假寫了一篇論文〈後設生死學〉對之進行後設考察，不久便在上海師大一場生死學研討會上發表；會議論文已結集成冊出版，我的文章列在篇首，足見它具有開宗明義的作用。在論文中我寫道：「生死學問世近三十載，名相的含糊始終存在，一如哲學之莫衷一是。……『生』、『死』二字連用，在華人社會往往習慣成自然，以至於傅偉勳很自然地將『死亡學』擴充為『生死學』。……擴充後的『生死學』乃係『生命學』與『死亡學』的結合。傅偉勳其實在借題發揮，有意將華人的『生命學問』銜接上西方的科學知識……。」

 

        傅老良苦用心反映出他的傳統文人性格，這可由他去世前出版的自傳題為《學問的生命與生命的學問》得見一斑；尤其當他強調以道家和禪宗思想為主的「心性體認本位」治學方向，華人生死學跟西方死亡學的分野便明顯可見。但是放在現實考量，生死學若走向「虛學」途徑，發展會大受限制，因為它不見得會比其他基礎學科探討生死議題更有見地。眼前唯一可行方向是盡量走向「實學」，以解決實際問題；證之以南華生死系發展諮商與殯葬路線大受歡迎，便知所言不假。事實上，作為跨領域的中游學科，生死學唯有將自己定位為跟教育學、輔導學、護理學、殯葬學相輔相成，方能跟這些專業互補互利。至於要在哲學與宗教方面持續探究多所發揮，還是朝向生命學去努力較易有建樹。生命學由日本生命倫理學者森岡正博所創，必須加以本土轉化，方能成為真正「生命的學問」。

 

        生命學與生命教育的提法分別來自東洋和西洋，必須通過本土轉化始能有效落實於在地實踐。身為住在海島臺灣偏安民國的子民，我宣揚家事國事天下事事事關心的大智教，以推廣大智教化為暮年餘生的終身職志，就是看見世事無常下實有必要更積極地自我貞定，個人與國家都是一樣。回顧《新生死學》在校對時，我加上新冠肺炎導致十二萬人確診、五千人死亡的資料；一年多後潤飾《宇宙與人生》，數據分別增至一億五千二百萬及三百二十萬。尤其世紀疫情讓僅占世界人口二十分之一的美國，死亡人數卻多達全球五分之一。此與民粹總統亂政脫不了關係，但是放眼看去，此前一年只有我國政府力挺川普，只因他疾言反中。另外官方說法仍死咬「武漢肺炎」不放，就當作是負氣之舉罷！此刻憶起李敖於2007年成立「中國智慧黨」，以對付「臺灣笨蛋黨」，不禁為之莞爾。

 

 

  

立言 87：《新生死學——生命與關懷》（一）

 

 

        《新生死學》出版於《新生命教育》七個月後，可視為姊妹攜手的代表作，但書寫方式有所出入；在本書的主體部分，我又回到運用自如的百帖千字文體裁，以彰顯生死議題的情意本真。本書乃是前書的延續，序言有云：「《新生命教育》……於2019年秋天問世，靈感似乎沒有就此打住，文思泉湧之下，本書《新生死學》又成為前書的『接著講』。『接著講』是當代中國哲學家馮友蘭所提出的創新治學方法，但在此之前必須先謹守傳統『照著講』。這兩點在我看來，不啻體現出宋儒陸九淵所指『我註六經』和『六經註我』的不同學問工夫……。不惑之年接觸到由哲學家傅偉勳所創的生死學，便將之視為哲學『愛好智慧』之大用；眼前《新生死學》一方面對他的體用思想『接著講』，另一方面也反映出自己多年思索的更上層樓。」此時距我所寫頭一種生死學教科書已近二十載。

 

        早期所寫生死學教科書是為空大電視教學節目之用，因無法直接面對觀眾，只能有板有眼地謹言慎行。晚近上通識課以傳道授業解惑，臺下坐著年紀差了半世紀青春無法擋的小姑娘及小伙子，作為學生眼中真正的「老」教授，對生老病死加怪力亂神的課題敘事講古，也許更能發揮大智教化的綜效，因此乃有本書的誕生。全書共分上下兩篇〈知道〉與〈行動〉，每篇兩章，每章四節，每節六帖，以哲理小品娓娓道來，死生大事盡在其中矣。上篇介紹「死學」及「生學」，主題分別包括「死亡體驗、死亡現象、死亡知識、死亡智慧」和「生命科學、生命教育、生命學問、生命情調」；下篇討論「關懷」及「新生」，包含「關懷倫理、關懷實踐、關懷專業、關切人生」和「新生活、新生涯、新生趣、新生死」。《新生死學》的副題《生命與關懷》，正是上述諸課題的核心價值與競爭力。

 

        不同於長期沿用講授的「生物—心理—社會—倫理—靈性一體五面向人學模式」與「生死教育、生死輔導、生死關懷、生死管理四大專業」之內容，《新生死學》更多參考「解決問題導向學習」（PBL）的精神，用一個個直指人心明心見性的小問題，去激發學生哲理思考能力。例如我在論及死亡體驗時寫道：「一般而言，人際關係的有無，可視為究竟是死亡體驗亦或死亡現象的判準，畢竟死亡現象大多事不關己。此中心理狀態繫於『關懷』，關懷包含『關心』與『照顧』兩部分。後者直接及於對象，無論相干與否；前者……僅止於在乎，但於在乎對象會出現失落感受，……我視之為死亡體驗。相對便屬似有若無身外之事的死亡現象……。」現代人在處理悲傷失落情緒時有可能過與不及，有必要就事論事加以反思，盡量執中道而行。畢竟世事無常，面對生死就必須學會放下捨得。

 

 

 

立言 86：《新生命教育——華人應用哲學取向》（三）

 

 

        《新生命教育》是我所有著作中談論政治最豐富也最直接的一部，組成第三篇「人生意理」的三章〈自我貞定〉、〈社會實踐〉、〈國族認同〉皆圍繞著政治而發，而其緣起則來自之前三年《學死生》之中〈大智教化的本土化與在地化〉一文：「大智教化主要為臺灣人所設計，臺灣人就是中華民國國民，其生命故事既有中華文化的本土元素，亦呈現臺灣民風的在地色彩，缺一不可。……現代化……可助人實事求是，擺脫怪力亂神；後現代化……得以促成水平思考，化煩惱為菩提。水平思考乃相對於垂直思考，後者為收斂的因果性思考，前者則為發散的跳躍性思考。以國家認同為例，破釜沈舟獨立建國屬於垂直思考的結論，維繫中華民國的命脈於不絕則歸水平思考的慧見。」此岸的民國與彼岸的共和國和平共存並非沒有可能，設計一座在二者上位的虛擬之中華邦聯共同體即是一種選項。

 

        「中華民族共同體」的提法在世紀之交時便已浮上檯面，連戰及哲學家勞思光皆有此建言，對岸領導人也未予全盤否定。但真正提出具體作法的乃是曾任陸委會文教處長的龔鵬程，在2018年出版的六十自述《龔鵬程述學》中提出宏論：「今後之所謂大一統、大同，……只能是國族與全球化之中間狀態。即中華共和邦聯……。這種型態，大英國協業已行之有年，足供參考，並非天方夜譚，且利益十分明顯（由於享有共同語言、不成文法傳統及其他規範，邦聯成員國相互間的合作，至少就能提高十～十五％的效率），也沒有誰吃掉誰的隱憂及防衛。內部不再做軍備競賽、撒錢外交競爭及各種內戰內耗。社會、經濟、文化之發展自然也會飛速成長。」邦聯可名為「大中華邦聯」，簡稱「中華」而非「中國」，以消弭刻板印象。總之這是統獨之外的第三條路，其「大屋頂理論」值得用心考量。

 

        目前臺灣這座島嶼上所發生的國族認同危機益發嚴重，且不斷撕裂人心，導致親痛仇快十分不智。我在本書後記中提出令人深思的現象：「今春將到金門為教育所專班授課……。金門屬於中華民國福建省金門縣，和長久吵著鬧獨立的臺灣島若即若離，足以讓我跟同學們冷靜思考個人與國家、安身與了生的契機。……我建議以『邦聯制』……作為民國『尊嚴活』……的可能選項。尊嚴的前提是自主，亦即請『他者』適時放手，讓當事人通過自覺走向自抉作成自決。……一家親的尊嚴活則可以展開談判求同存異。」兩岸談判的重點理當放在認同一個「大中華」的前提下，爭取不被對岸矮化，勿將我們視為地方政權或流亡政權，而是渡海偏安政權。歷史上的東晉、南宋、北元、南明皆屬之，南明名義上還統治過臺澎與金門，因為鄭成功奉南明為正朔。以史為鑑，或能尋得解套之道。

 

 

 

立言 85：《新生命教育——華人應用哲學取向》（二）

 

 

        新生命教育就是大智教化，以「後科學、非宗教、安生死」為宏旨，擇善固執地希望振聾啓聵，道若不同則不必為謀。大智教度化安身與了生之道應無疑義；後科學觀點則體現後現代「質疑主流，正視另類；肯定多元，尊重差異」的有容乃大精神；至於非宗教更應該擴充至針對各種極端政治意理，希望無過與不及，執中道而行。當然大智教作為一套反諷式擬似宗教的非宗教論述，本身也不可避免地會有自己的意識型態。事實上，「意識型態」原本只是中性哲學詞彙，即指「觀念之學」，後來被拿破崙用來指責那些反對他稱帝的人，才沾染上政治色彩，成為負面說法。持平地看，用它來指涉各人政治立場並無不妥，只要心胸夠開放，就能夠爭一時也爭千秋。否則便淪為殷海光所說的「意底牢結」而到處黨同伐異，絕非民主時代社會所樂見。殷海光曾受到白色恐怖迫害，可謂肺腑之言。

 

        我的博士論文跟近年集大成之作都取名為《宇宙與人生》，象徵著天人地「三才」不可偏廢。我雖然從有識之日起便對人生哲理感興趣，卻也同時對宇宙奧秘充滿好奇；及長研究科學哲學，卻從未對人生探問或忘，更亟思將之融匯貫通，「後科學人文自然主義」的複合提法便體現此一進路。對此我有所闡述：「西方人眼中的自然就僅止於大自然，與之相對的則為宗教性的超自然；相形之下，中國人心目中的自然則另有其奧意，此即『順應自然』、『自然而然』的人生態度。若通過此一『本真』的精義加以檢視，則將儒道融通的人生哲學視為本土人文自然主義亦無差，這也正是人生較積極宣揚的教化旨趣。」人生教就是大智教，類似牟宗三在〈人文主義與宗教〉一文中所指的「人文教」：「人文教之所以為教，落下來為日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體。」

 

        大智教或人生教跟中國傳統的人文教還有一個共通點，那就是對宗教有著跟西方不同的見解，牟宗三解釋道：「中國傳統中固已有其對於宗教之意謂。中國以前有儒釋道三教，而且在此傳統中，宗與教是兩詞；依宗起教，以教定宗。故常只說三教，不說三個宗教，而此之教實無一是西方傳統中所意謂之『宗教』。吾人即依中國傳統中所說三教，而欲使儒教成為人文教。」由此可見，人文教、人生教、大智教之為「教」，不必然是西方所指之「宗教」，而是比制度化學校教育更自由自在的社會與自我「教化」，大智教化即是此意。大智教作為反諷式擬似宗教，並非神聖宗教而是世俗非宗教。至於人文教的儒家倫理道德取向，在大智教可以轉化為道家美感體驗取向，進而走向「美育化宗教」教化實踐。蔡元培百年前大聲疾呼，在二十一世紀的今日非但不算落伍，更屬值得參考先進觀點。