群與己：社會科

【生死義理23∕48】

我生性孤僻，年輕時雖沒有反社會行為，卻表現得憤世嫉俗地抗拒，及長雖不免社會化媚俗一陣，老來又變得若即若離，而且有意地自我邊緣化，生怕被社會吞噬似地。當然我知道這是神經質作祟，越老越嚴重，但已能夠與之和平共存了；我指的是自己的完美化傾向，以及這個不完美的社會。已經不記得是小學抑或初中頭一回接觸到社會課，應該是小學吧！當年初小只有三門課：國語、算術、常識；後者如今叫生活課，但我還是覺得稱為常識較有感覺。初小以上常識課好像就變成社會科了，之後初中聯考還要考。我是老一輩的人，仍得考初中；當時尚沒有國中，結果靠著補習填鴨考取第一志願。但初中功課變差，結果高中考上偏遠學校，受不了奔波決定重考，次年總算考取三省中，主要靠社會科上榜。社會科即包括歷史、地理、公民三門課也。

社會科教的是有關社會之種種，但社會又是什麼？在中文裏「社」指社稷上的土地廟，「會」則代表聚集、會合；在神廟前集會以舉辦宗教性禮儀，是古代社會的典型形式。它主要表現為群體活動，因此當西方研究群體的學問傳入中國時，最初就被翻譯成「群學」，後來才改稱「社會學」。社會學為法國實證主義哲學家孔德所發明，時間在十九世紀前葉，當時自然科學方興未艾，他有意用物理學方法研究人群社會，遂率先提出「社會物理學」。無獨有偶，研究個體的心理學在十九世紀後葉由哲學獨立而出，最初也叫「心理物理學」。由此可見，以社會學開其端的社會科學知識，其實是模仿自然科學而生成；自然科學、社會科學、人文學三者，如今構成人類知識三大領域，我們從小學至大學所上的課程，即依此等領域分類。

社會科之中的歷史、地理，分別講授國家民族社會在時間與空間座標上的相關知識，但是公民呢？臺灣實施九年國民義務教育後，小學生念「生活與倫理」，國中有「公民與道德」，上高中職則讀「公民」及「三民主義」。民主化風潮崛起，具有特定意識型態內容的「三民主義」遭到廢除，公民教育則被提倡，以利選賢與能；至於倫理道德之事，則歸個人修養工夫。換言之，公民課所講的就是一個人從獨善到兼濟的修為，是古代「三綱八目」教誨的現代實踐，而社會科則兼具德育、智育與群育之特質。然而從本世紀初開始，社會科裏面的歷史課就不斷出現爭議；有了臺灣史固然好，但中國史往那兒擱，卻隨著政黨輪替搖擺不定。難怪蔡英文樂見年輕人「天然獨」，而這一切莫不是通過教育所為，尤其是社會科教學。

身與心：世界一二三

【生死義理22∕48】

本節以「身與心」為題，分五小節多所發揮大智教化「由死觀生」認識論，同樣嘗試可見於後述「群與己」和「性與靈」二節。在有關身心的哲學問題方面，較笛卡兒二元論走得更遠的波普「三元世界觀」值得一提。他一反科學主義的「化約」傾向，逆向操作出多元論述，對於談生論死及了生脫死而言大有新意。「化約」意指科學探究的簡約化，以生物學為例，分子生物學便認為應該盡可能地用生物化學去解決所有生物學問題。記得當年修有機化學，教科書開宗明義一句話：「在分子層面，整個生物學就是化學。」令我印象深刻，而這正是化約觀點的極致。但問題並未到此為止，哲學界「維也納學圈」所持的邏輯實證論終極主張，乃是將化學化約至物理學，將物理學化約至數學，到頭來所有知識都採用嚴謹的人工化數學語言來表達。這就是一九三○年代「科學統一運動」重大訴求。

科學哲學對科學下指導棋大多光說不做，科學家有時聽了覺得有理卻光做不說，不過科學哲學最常還是作為哲學家的觀念及語言遊戲。「語言遊戲」之說來自維根斯坦，他的著作激勵了維也納學圈的組成，波普即屬於學圈的外圍人士，曾與之若即若離，後來則自立門戶獨樹一幟。其實波普跟學圈的往還互動，僅限於其早期著作，四十年後當其提出「三元世界觀」時，早已跟學圈及其後的分析哲學思想大相徑庭了。簡單地說，波普從常識實在論出發，在笛卡兒的身心二元論上加碼，添增一項「人造的文化世界」。在英文中「文化」作為「農業」的字根，具有「耕耘」的意思，以示人力改造自然。中文「文化」則表示「人文化成」，同樣與自然相對。波普著有《自我及其頭腦》一書，主張以人心為主體，通過頭腦身體，創造出具體器物或抽象思想等文化產品。

波普的創意是明確提出文化產品獨立於身心之外，不但自成一格，還可以回頭影響人們身心。其意義或能類比於儒家的「三不朽」理想境界；有為者留下文化成果，雖死猶生，甚至永垂不朽。波普甚至想像即使人類滅絕，文化結晶依舊可為外星生物所解讀，這不啻哲學宇宙論的復興了。不過我在此要強調的乃是波普所楬櫫的「世界三」，足以突破人們對「人死如燈滅」的心理障礙，從而追求身心之外的突破創新之道。現世主義並無妨於個體追求精神不朽，開創有意義的「曾經活過」之記錄，人生便沒有留白，亦得以減少遺憾。尤有甚者，一旦走向文化創作，個體就要向群體靠攏，人心也必須接受社會的檢視；群己關係的分寸拿捏遂成為必須正視的問題，這其中還包括古代文人「仕與隱」的存在抉擇，此乃下節主題。

身與心：力必多之欲

【生死義理21∕48】

說性愛之濃郁並不為過，叔本華即指出在人身上最強烈的莫過於生殖意志，而這也是一切生物體的共同特徵，目的皆為傳宗接代。受爭議的是叔本華進一步認為生育為女人天職，故其無法超凡入聖，以進入哲學家之林。有人說叔本華歧視女性源自他跟母親的個性衝突；母親浮華，兒子孤僻，兩人互相輕視。據說他母親喜歡舞文弄墨，在當時也是小有名氣的暢銷作家；相反地，兒子艱澀的哲學著作竟然乏人問津而滯銷。叔本華見此曾語帶尖酸地表示，未來人們知道她，只因她是叔本華的母親。此話不幸而言中，堪與另一句狂言可媲美，此即尼采所言，其個人所在時代尚未到來，自己屬於下一世紀。他正好去世於十九世紀最後一年，也的確在二十世紀大紅大紫。兩位哲學界奇才怪人，又都對佛洛伊德影響深遠，尤其是他那有名的「力必多之欲」。

「力必多」係指「原欲」，即生物體最原始的本能欲望衝動。佛洛伊德早期思想即由此出發，主張人們一切作為皆受性欲牽制，文明與文化不過是本能衝動的轉移或昇華而已。這種「泛性論」跟叔本華的「生殖意志」相互輝映，構成了佛洛伊德精神分析診斷治療理論的基礎。平心而論，現今醫界擁有「精神醫學」或「身心醫學」一科，的確要拜佛洛伊德之賜。他在維也納習醫出道後，原本走的是神經科專業，後來發現有人看似「神經病」，其實為「精神病」，尤其是女人。他注意到女病患容易表現出「歇斯底里」的症狀，而此字的原意即為子宮移位在體內亂竄，明顯僅限於女人會發病。但事實是他所處的十九世紀末期歐洲，社會對女人的性欲極度壓抑，卻無視於男人縱欲；有此男尊女卑的不平等待遇，女性情緒失常遂被放大檢視。

二十世紀逐漸形成男女平權的觀念，進而立法保障，女性始有機會與男性平起平坐，但全面平等猶待爭取，女性主義乃應運而生。西方社會曾有兩回大規模的女性主義運動風起雲湧，頭一回在一九一○至二○年代，爭取女男平等；次回則發生於一九六○至七○年代，強調女男有別。因為爭平等尚代表用男性的眼光和標準看問題，提差別則意味女性另有自身標準，足以跟男性平分秋色，這明顯是一大觀念進步。不過物極必反，凡事不能走極端；因為有一派基進女性主義，主張用複製技術打造全為女性的社會，以免淪入男性宰制。這種高論只能以基進理想視之，仍須回返中庸之道。畢竟男女兩性的存在乃是物種演化的結果，一旦回到單性生殖，則「力必多」的多元意義不再，人類文明與文化也將走向難以預見的不可思議地步。

身與心：柏拉圖之愛

【生死義理20∕48】

本土化也屬於認識論態度，但並非用於排斥異文化觀點，而無寧是兼顧「有容乃大」及「我心有主」的雙重要求。我浸淫哲學近半世紀，體認出它具有「邏輯與詩」兩大取徑，亦即偏重認知目的或情意揮灑。回顧大半生所思所行，大致看出自己由詩性出發，通過邏輯試煉，最終又回返詩性；然則前後意境不一，可視為生命境界的辯證揚昇。後期詩性之旅乃是五十知命以後的事情，大抵歸於文史哲不分家的中土生命學問，其實此期我對文學的關注較哲學更多。不過年輕時所接觸的西學亦不時拿出來反芻咀嚼，自我教化一番，仍覺回味無窮，甚至在教學中發揚光大。像我在教通識課時，一度既開「生死學」又講「愛情學」，此時「柏拉圖式戀愛」、佛洛伊德的「原欲」泛性論，以及波普的「文化世界三」，就大有發揮餘地了。

柏拉圖式戀愛即指無涉肉體接觸的精神性愛情，其特色是盡量擺脫性欲，純粹進行精神交流。依此行事，則單相思不見得算，異性知己倒比較接近；因為單戀尚可能有性愛企圖，友情式愛情反而難能可貴。但無論如何，無性之愛在世風日下人心不古的今天，除非雙方走到物極必反的地步，否則實難以為繼。歷史上最有名的精神戀愛，發生在兩位中世紀哲學家身上，即十一至十二世紀法國人阿伯拉都與赫萊西；他們原本為戀人，愛情受阻而各自出家，竟在天主的光照下走向靈性交往之途，通過文字寫情書再續前緣以終老。當然無性之愛是一種極端，但卻相對安全；畢竟性愛佔有欲太強，一失足易成千古恨。世間多少戀人因愛生恨釀成悲劇，也印證佛洛伊德對神話中的愛神與死神同等重視頗為明智，而我所講授的愛情學和生死學也因此產生交集。

佛洛伊德的學說在相當程度上受到叔本華啟發，雖然他曾經為文否認，卻更令人相信彼此確有關聯。而叔本華的主觀主義具有與柏拉圖觀念論類似的原創精神。像柏拉圖認為包括身體在內的物質世界，因為會表現出成住壞空的變化無常，因此皆屬虛幻；相對之下，包含心靈的觀念世界方才永恆不移真實存在。這種看似違反常識的慧見，恰好反映出他的偉大創意。而叔本華的意志哲學則認為意志創造萬物，像說眼睛的存在是為了觀看，倒不如想成是為了觀看才生出眼睛。如此倒果為因的見解，同樣推陳出新且發人深省。總之，唯心論、觀念論、主觀主義等路數，乍看之下跟日常觀點背道而馳，卻體現出人心所嚮往的各種理想，也因此「理想主義」與「唯心論」在西方乃是同義辭。理想與現實不應互斥更需互補，若將空靈之愛視為「心戀」，或能與濃郁的「性愛」相輔相成。

身與心：存在即被知

【生死義理19∕48】

「我思故我在」反映出笛卡兒的機械論，但更重要的是他所執持的理性主義；身心二元下身體是機器，心智則不斷在從事理性思維活動，這些都是天主造人的旨意。西方近代哲學有理性主義和經驗主義兩大傳統，分別流行於十七及十八世紀，亦有歐陸及英倫之分。一般而言，二者多少具有古代觀念論及實在論的根源，但也不能一概而論；像經驗主義大家柏克萊就因為提出「存在即被知」的命題，而被視為觀念論一派的唯心主義者。柏克萊為英國國教的主教，其思想後來流傳至美國，連美國西海岸最著名的一所加州大學所在地，就是為紀念他而命名。其思想顯示經驗主義發展至極端，可能跟理性主義殊途同歸。畢竟哲學思維乃一心之所用，無論訴諸抽象推理或感官經驗，到頭來都不免成為思辨者心中所繫的各種概念或觀念。看來柏拉圖的影響的確既深且遠。

「存在即被知」可視為「萬法唯心造」的結論，唯心、唯物、唯實是本體論問題，想知道何者為真則走向認識論。我不想多講述西方哲學論辯，但要一提東方人類似的體驗。話說王陽明有回與友人入深山旅遊，見一鮮花綻放，感嘆大化流行奧妙之餘，不禁想到花開花落於剎那之間，卻於我等駐足觀賞而臻於永恆，反之則全無意義。王陽明講「心即理、致良知、知行合一」，屬於儒家「心學」一系的重鎮，牌位且立於各地孔廟之內。照說如此學者恐為書齋所限，他卻於文治武功皆有建樹，遇讒受貶入荒地更悟出許多生死智慧，為後世所效法推廣，甚至形成「陽明學」。人於困頓之際較能由死觀生，體證出孟子「生於憂患」之真諦。今世新儒家學者徐復觀所提出的「憂患意識」，則對於個人的兼濟與獨善之存在抉擇皆有所啟發。

提出「我思故我在」、「存在即被知」等觀點，主要是為了顯示西方哲學於各式多樣論述中，仍有一定的關注主軸，於個人即是身心問題，於社會則為群己問題。將這些關注用於大智教化「由死觀生」的認識論面向，適足以作為我的「一體五面向人學模式」之學理基礎。此一模式面面俱顧，無所偏廢，助我撰成多種生死學教科書；尤其是為空中大學授課所需前後出版的三種，十餘年來至少令數萬學子受用，也算是推動生命教育的可喜成績。事實上我所推廣的生死學於自己半百之後，便貼上本土標籤而為「華人生死學」，並強調「華人應用哲學取向」。這是因為生老病死之事必有所本，此即一體五面向的獨立自主個體；華人於此五面向皆呈現出與西方人的明顯文化差異，因此向華人大眾宣揚生命教育，至少要做到「不忘本」才是。

身與心：我思故我在

【生死義理18∕48】

生老病死無不繫於你我身形的生住異滅、成住壞空，亦屬發生於肉身這個「臭皮囊」之上之中的種種變化。不必懷疑，人一旦生病，心理便會大受影響；如果生的是心理精神方面的重病，則身體便成為行屍走肉。常識告訴我，身心本一體，卻可作二元觀；換言之，本質為一的事物，可以分兩方面來認識，但最終仍需回到同一點上。對此我其實早在2003年《醫護生死學》一書中，即已發展出一套「生物─心理─社會─倫理─靈性一體五面向人學模式」，用以作為講授生死學的理念架構。此一靈感乃來自醫學加護理學的雙重視角，蓋醫療如今已發展至身心及社會醫學，而照護則講究身心靈三位一體，且二者同樣看重倫理，遂可整合出上述五元觀點。但我特別強調「一體五面向」，亦即雖為五方面的考察，最終仍要匯集於作為一個整體的人之上。

五元觀是我用以處理生死學、生命教育以及大智教化的方便法門，但笛卡兒的身心二元論則為其哲學思想之核心，至今四百年仍歷久彌新。別的不說，現代任何一種醫學入門教科書，大多會提及「笛卡兒式」醫學觀，這是指他把人的身體視為一座精密的機器而言，西醫的基本假定即在此。寫到這兒就想起二十歲那年考取大學上成功嶺受訓，站在我前面的弟兄一聽我念哲學系，立即詢問何謂「我思故我在」。偏偏我雖於高中時即購得一冊同名書籍，讀來卻不得其解，被人相詢立即支吾以對，不免惹來一陣訕笑。問者名廖咸浩，後來成為臺大外文系教授，且當過臺大主秘及臺北市文化局長。而我直到大三修習「理性主義」一課，才算真正弄懂笛卡兒所言。當兵奇遇尚不止這一樁，預官受訓同學吳思華，日後成為我念政大企管所的啟蒙老師，更當上政大校長及教育部長。

哲學家喜歡推理論證，笛卡兒的推理如下：「我懷疑一切，但懷疑之事不能再懷疑；懷疑必須有一主體，這就是我；我懷疑並非疑神疑鬼，而是深思熟慮，此即『我思』；我思為清晰明辨的判斷，其內容以及作為思者的心靈我，皆由創造萬物的天主所保證，因此我思故我在。另一方面，經由觀察及反思，發現自己有一座機械性的身體我，此亦為天主所造；身體我與心靈我經由頭腦中的松果腺聯結統整，身心二元的『我在』便得以落實。」生長於十七世紀法國的笛卡兒為虔誠天主教徒，當時哲學推理糾纏於宗教信仰仍為理所當然。再說哲學家心目中的天主上帝雖不脫信仰，卻仍有古希臘「第一因」全知全能哲學神的影子，更不足為奇。但也由此可見東西方哲學的「不可共量性」，亦即基於文化差異實不可同日而語。像儒道二家無涉宗教，同樣可以自圓其說。

由死觀生：大智認識論

【生死義理17∕48】

大智教化既是成人生命教育，更屬自我生命教育，它係我在花甲耳順前後所悟出的安身立命、了生脫死之道，目前我正以推廣此道來實現斯道，祈願盡量知行合一。我生性魯鈍，所知有限，大半生都在跟著感覺走，但各種體驗感受的程度卻又嫌不足，粗手粗腳，經常掛一漏萬。隨著年歲日長，逐漸從過去什麼都想做的迷障中，通透出什麼都不太能做的領略，遂拈出「抓大放小」原則，以「無為無不為」、「為而不有」自適。1995年初講「生死學」，屬於偶然之必然；偶然是當時傅偉勳剛發明了生死學，必然是它激活了我年少時對存在抉擇的執著。生死學後來以「生死關懷」之名，納入高中生命教育類正式課程，成為七門進階課的一科。我從善如流，本著傅老「未知死，焉知生」的教誨，展開生命教育生涯，以補充子曰「未知生，焉知死」之不足。

「未知死，焉知生」正是一種「由死觀生」的提問，可視為大智教化的認識論面向。認識論又稱知識論或知識學，屬於哲學的核心分支，如今已結合心理學而發展出認知哲學與科學。心理學在西方是研究個體的科學，與研究群體的社會學及研究族群的人類學共同組成行為科學；但中土思想所探問的人心乃指本心本性，歸於人文關注而非科學研究。就字面上看，認知和知識的意思並不盡相同；前者指心智的作用，後者則為此一作用所凝聚的成果。依此而言，生死學即是由死觀生所積累的知情意行記錄。作為一門新興學科，它具有跨知識領域的特質，在科學與人文之間漸層地發展，同時構成重要的生命教育課題。對我來說，講授此課二十餘年，它已體現為一套情意取向的個人知識，以及推己及人的大智教化，本書即為對此反思之心得。

認識論在西方要進行「身與心」的探究，在東方則走向「性與靈」的彰顯，於其間則有「群與己」的安頓。身心問題原先歸於形上學本體論，至近代笛卡兒提出「我思故我在」的命題，遂開啟了認識論的門徑，本章便由此談起。但由死觀生不止是紙上談兵的學理考察，更多是生死攸關的存在抉擇。西方人於此指向靈性信仰的終極關注，東方人則嘗試追尋性靈生活的美感體驗，本書以後者為人生最高境界。終極關注與美感體驗均為個體自我的把握，然而人卻無逃於天地之間，不時會受到來自社會的力量所影響，於是群與己的分寸拿捏不可不識，以下也有專節討論。但我無意旁徵博引掉書袋支撐己見，而無寧是用人生常識所見自我教化。倘若有緣人感於所見略同，便是「以文會友，以友輔仁」的契機，更為「我手寫我心」的最佳見證。

自然主義：順其自然

【生死義理16∕48】

我於中年以後逐漸從唯實主義走向自然主義，並未心存太多哲學旨趣，不過是益發嚮往自然而然的生活態度而已。甚至可以這麼說，在四十三歲取得教授資格後，我基本上已無甚學術企圖，反倒有心回返年少時的愛智初衷，亦即妥善作出存在抉擇。只不過當初較多想到如何兼濟地安身立命，中年起則不免常考慮獨善地了生脫死。身處華人社會，了生脫死不全然是個人之事，至少要顧及養生送死，即對父母的厚養薄葬。事實上，我們的社會對於儒家傳統下慎終追遠的要求既深且遠，年輕人的終身大事可以走個性化路線而無傷大雅，但是對雙親的後事料理卻難以推陳出新，除非長輩事先有所交代。像老母以九二高齡壽終內寢，生前交代骨灰灑海回歸自然，我們當然樂於照辦。然而若是擅自作主，恐怕就要背負不孝的罪名了。

我原本認為一個人對於後事的態度灑脫與否，可能充分反映其人生觀；後來親身體證，發現這跟逐漸年長的心隨境轉亦不無關係。像我教生死課規定學生寫遺囑，竟然發現有近半數希望將骨灰灑海或植樹，但我懷疑他們日後是否會擇善固執到底。不過話說回來，像海葬、樹葬這等「環保自然葬」回歸天地的自然精神，已然明白載入現行法規之中，不啻為一大觀念進步。尤有甚者，輕死重生要真正順其自然，就不止要處理死，更應該安頓生，盡量活出本真自我才是真工夫。提出「向死而生」愛智慧見的海德格，就強調本真生活的重要；但他在現實生活中卻擁護納粹，至死都不反悔，其言行不一足以跟叔本華媲美。西方哲學家言行不一者比比皆是，甚至有人出書《行為糟糕的哲學家》調侃之；但從東方人眼光中看去，仍覺得不可思議。

本章討論大智教化的本體論，對焦於「向死而生」的本質，在我看就是「順乎自然，少事造作」。不過「自然」概念歧義甚多，不宜過度比附以免失準。我們畢竟不是茹毛飲血時代的原始人，文明與文化的發展就反映出一定的「人文化成」努力，因此現今當實踐「人文自然主義」，意即「盡人事，聽天命」。執中道而行，勿刻意強求；無論安身立命抑或了生脫死，盡量本此原則行事。身為東方民族，華人有幸可以同時擁抱「自然」的雙重旨趣：外界的大化流行與內心的清風明月。其實小宇宙可以同大宇宙相互呼應，心靈環保跟自然環保一樣重要。對凡夫俗子如你我而言，「菩提本無樹，明鏡亦非臺」的陳義太高，「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」或為必要的修養工夫。也唯有通過自覺的漸修工夫，方能達致渾然的頓悟效果。

自然主義：自然死

【生死義理15∕48】

大智教化走「中華本土化」加「臺灣在地化」的應用哲學路線，採「六經註我」的體驗方式，開創情意面「生命的學問」，不糾纏於各家各派的思辨認知議論。因為我想強調「由死觀生」，從而力行「輕死重生」，其中的核心價值無不繫於每一個體的存在抉擇。在我看來，人生義理的關鍵議題就是好生好死、好死好生。人終不免一死，到終點時是非成敗轉頭空，怨尤無益，唯有釋然以對。前陣子讀到李開復所寫《我修的死亡學分》，其大陸版即以《向死而生》為標題。他是出生於臺灣的資訊業名人，現年五十五歲，曾任職蘋果和微軟，最高職位做到谷歌全球副總裁，擁有網路粉絲五千萬。五十二歲時罹患淋巴腺癌，與病魔對抗一年半載，總算暫時保住老命，從此大澈大悟，深覺人生不必如此拚搏，靜觀閒賞亦無妨。此即符應我於大智教化中所提倡的「中年中產中隱」生命情調。

中年約當四十至六十五歲，中產即非巨富與赤貧，至於中隱則意味在事業生涯中不忘留點時間給自己。「中年中產中隱」之道容後再論，眼前我關注的乃是如何好死善終。一般人較少注意自然死，反而會去討論安樂死；只要媒體報導有人久病不起、茍延殘喘的慘狀，就會激起一陣爭議。許多人可能不知道，臺灣至今仍保持一項世界紀錄，那便是植物人臥床時間；高中女生王曉民十七歲遇車禍昏迷，在床上足足躺了四十七載，2010年始離開人世。她的父母皆曾上書總統要求安樂死，無奈礙於法令只允許自然死，結果就這麼拖了大半輩子，只能以「折磨」和「折騰」來形容。這種自然死的精神，目前體現於2012年修訂的〈安寧緩和醫療條例〉，以及2015年公布並於三年後實施的〈病人自主權利法〉之中，但其前提多為預立指示以放棄治療。

人死不可怕，不死才可怕；長生不死或為人所祈願，但茍延殘喘絕非大家樂見。除有意或發生意外，死亡原本即屬自然事件；現今立法保障自然死，無非是因為相對於此的人力加工之作為無所不在，像各式各樣的急救措施，甚至導致病人求生不得、求死不能的困境。問題是以人工方式讓一名不可逆昏迷的患者長期活受罪，卻期待其只能自然死，不啻為對於「順其自然」本意的誤解，這時反不若通過一些人為造作去改善現狀來得恰當。大智教化主張「後科學人文自然主義」，是以「自然主義」為主詞、為核心，但也嘗試跟人文主義及後現代觀點對話，以尋求融通之道。理想上最好人人都能夠「無疾而終」地自然死，否則退一步以減輕病痛為主要關懷亦不為過。總之，科技當道下的「好死不如歹活」，其實可能陷阱重重，不能不慎。

自然主義：超自然

【生死義理14∕48】

西方的自然科學以戡天御物為志，到頭來一切皆人為，完全失去了自然的本來面目。其實西方的「天」長期為基督宗教所護持，主張有一至高的上主創造萬物，凡事俱體現造物主的目的意旨，人類不能憑一己之私去改變破壞它。因此在主後至中世紀的一千五百年間，天主教會的宇宙觀都未逾越柏拉圖和亞理斯多德的理性觀點。然而及至近代文藝復興以後，基督新教及英國國教興起，揚棄天主教守貧守貞的教誨，開始尋求改善世俗生活之道，以戡天為主的科學與技術進步，遂不為教會所禁止，更由此開出資本主義的大道。上世紀初德國社會學家韋伯著有《基督教倫理與資本主義精神》，即對此有所闡釋。基督宗教打造天人兩隔，神聖界與世俗界不能混淆。凡人生活的身心安頓，唯有寄望超越的上主，及其於世間代表的教會。

記得我在大三時修習「倫理學」，講到人倫關係必須根據道德良心而行事；此一良心在西方需由超越的天主來保證，而東方的儒家則相信內在的良知良能已然俱足。超越與內在的相異，分判出儒家的非宗教性質。尤有甚者，西方人心目中的超越天或超自然，不止指向基督宗教，也兼及各式各樣的神秘主義。由於自然界亦屬受造物，其上尚有超自然的力量乃理所當然。但這點跟東方尤其是道家思想可謂大異其趣，因為道家主張「道法自然」，一切順乎自然可也，此外無他。這種基於文化差異所呈現的異質立場，不免見仁見智。若順此思維予以深化彰顯，則梁漱溟、馮友蘭等學者視中國人乃係「沒有宗教的民族」，就有著一定的正當性。換言之，華人沒有超自然信仰甚至不信教的此一特徵，其實乃屬自然而然的人文化成之事，不妨順其自然。

基督宗教指向超自然，儒家看重人文，道家崇尚自然，這些觀點對於大智教化「向死而生」的本體論，有著不同的影響與作用。若相信有神，則人們有限的一生背後，必有超自然力量在指點大家行事，且藉著信仰必可於死後得永生。這已不是能否證明確有其事的問題，而屬於高度美感體驗的境界。換言之，相信超自然乃是「不可說、不可思、不可議」的個人情意感受，不應放在認知層面來臧否。既然一切信不信由人，我乃執持「雖千萬人吾往矣」的態度，肯認並宣揚心目中的「大智教化」。大智教化的意理或意識型態全名為「後科學人文自然主義華人應用哲學」，簡稱「天然論義理學」；這是我積四十年之經驗，所拈出的安身立命、了生脫死之道，我著書立說寫《學死生》，分為應用義理與義理應用兩部分，正是對此一立場的多所闡揚發揮。

自然主義：自然科學

【生死義理13∕48】

「哲學」、「科學」、「形而上學」等辭彙，都是日本學者在明治維新之際，所引入的西學之漢字譯名。其中「科學」即指分科之學，以分門別類探索自然奧秘。「科學」的古希臘文本意為「真知」，係通過理性思辨所發現的普遍知識，以有別於見仁見智的個人「意見」。妙的是走到兩千多年後的今日，後現代觀點竟然推崇強調「局部知識」、「個人知識」，而把普遍共通的理性視為無物。我雖然深受後現代顛覆精神的啟發，卻憂心一失足便會走偏鋒，乃拈出「質疑主流，正視另類；肯定多元，尊重差異」為後現代主義的特質，而予批判地接納。後現代其實是一種時代精神，它被視之為「晚近資本主義的文化邏輯」，是資本主義高度發揮作用的結果。這無疑要靠先進的科學與技術方能達成，時下電腦、手機及其相關產品的瘋狂銷售便是明證。

後現代與現代既「歷時」又「共時」，與其說後現代為現代之後，不如說後現代是現代的變種，屬於另類的現代；但由於後現代不承認有主流和另類之分，因此二者仍糾纏不清。其實我們身處的乃是當代，它同時具有現代與後現代精神。而十九世紀以降的現代之所以為現代，科學昌明與技術發達功不可沒。從文明史來看，西洋文明在十七、八世紀經歷了一場「科學革命」，使得自然科學諸學科逐漸由哲學中脫離而自立門戶，最初的代表就是物理學。當時牛頓用他自己所發明的流數，亦即後來的微積分，去演算星體相對運動，從而以《自然哲學的數學原理》一書發展出古典力學。此書採用數學為工具與方法，迥異於哲學的邏輯與思辨，標幟出從自然哲學向自然科學的重大過渡。從此科學遂獨樹一幟，而與哲學漸行漸遠，終至分道揚鑣。

現今科學家拿到的最高學位通稱「哲學博士」，這或許是科學與哲學唯一的歷史性關聯。傳統的自然科學包括物理學、化學、生物學及地質學，這些學科在十七至十九世紀間仍有相關自然哲學著作問世，如今恐已乏人問津了。當代科學大多自成一格，科學哲學只能站在外邊「後設」地討論科學知識；科學家對此既不在意更不注意，一心秉持「實事求是，無徵不信」的原則埋首作實驗。科學實驗不但有發現還有發明，有些發明大有實用價值，遂通過技術性生產為大眾所用。放眼看週遭，科技產品到處充斥，想完全擺脫幾乎不可能，也沒有必要。後現代的日常生活率皆為人工事物所包圍，已無純粹自然可言；我們只能想辦法御物而不御於物，與之和平共存，並伺機發現出困之路。改善之道不在外面而在裏面，反身而誠，無向外馳求之誤。

自然主義：自然哲學

【生死義理12∕48】

人生乃「向死而生」，此說來自存在主義反身而誠，得到唯實主義的常識支持，從而落實為自然主義的生活態度；這一系發展便是我心目中大智教化的本質意義，可視為其本體論或形上學。大智教化乃是針對成人的生命教育，尤以中老年人更為受用，理由無他，助其了生脫死而已。這套觀點雖於我入老之前始浮出，卻是終其一生心之所嚮的體現。吾十有五嚮往人生義理，一路走向西化途徑；行年五十峰迴路轉，朝本土文化認同回歸，尋訪儒道佛三家融通的勝景，終於發現安身立命、了生脫死之所繫，此即「後科學人文自然主義」。後科學立場源於後現代視角，係我受女性主義啟發，重新檢視科學技術的意義價值。尤其是自然科學及其衍生的技術應用，挾其戡天御物的思想及力量，已經造成對大自然幾乎不可逆的斲喪，亟待撥亂反正、反璞歸真。

自然科學源於自然哲學，這是古希臘哲學的起點，也是西方文明獨樹一幟觀看世界的方式。「西洋哲學之父」泰利斯認為森羅萬象、諸事萬物皆由液態的水所組成，其後陸續有人提出火、氣、數、有等等說法；其中「有」即指存有，是形上學本體論的嚆矢，其餘多歸宇宙論。古希臘人發現「水、火、土、氣」為組成世界的四元素，印度同樣講「地、水、火、風」四大，中國則流行「金、木、水、火、土」五行。時至今日，被「發現」的自然元素有九十八種，此外尚有二十種由人工「發明」，最新的第一百一十八種為美俄兩國科學家所創。當代新儒家唐君毅指出，哲學探討不外「宇宙與人生」二端。哲學的視野呈現出人類對自然宇宙的想像，以及對文化人生的陶冶。尤有甚者，依其之見，「從宇宙看人生」乃「最彎曲的路」，唯有「從人生看宇宙」方能「直透本原」。

我的博士論文即以《宇宙與人生》為題，上述唐君毅的學問進路觀點曾予引用，卻有意走向「最彎曲的路」，直到近年反身而誠，始體會出「直透本原」的意境與妙諦。取得學位後我進入商專任教，從此無緣在任何哲學系所專職，僅曾於輔仁、東吳、中央三校兼課；前二者均講「宇宙論」或「自然哲學」，後者則授「生命倫理學」及「生死學」。於科技當道的今夕，在哲學系大談形而上的宇宙論，難免不合時宜；後來改上自然哲學，則拿哲學史搭配科學史發揮，倒也別具巧思，自得其樂，無奈學生大多興趣缺缺。在我看來，宇宙論或自然哲學乃是人心愛智外爍的表現，此為西方人所長，由是發展出自然科學；而人生義理則屬中國人的強項，至今遂有倫理學及人生哲學方面的建樹。東西方思想各有所長，我們實在不必妄自菲薄。

唯實主義：萬法唯心造

【生死義理11∕48】

「萬法唯心造，存在即被知」，這是唯心主義的基調，跟我早年唯物主義的心智傾向難以共鳴呼應，遂覺道不同不相為謀。不過我既然是從存在主義、精神分析、道家、禪宗等路數展開知性大旅行，日後又長期浸淫於唯實主義和科學哲學境地中，多少反映出有容乃大的可能。涉足陰性科學哲學，再回頭跟中華文化補課，至今醞釀出「大智教化」的安身立命、了生脫死實踐之道，其中無疑經歷過一系辯證發展。護理學哲學走向陰性途徑，是護理學者自覺的結果；她們拈出「關心、照顧」的人性價值，用以對照醫學「診斷、治療」的科技取向。用波普那一套客觀唯實主義容或足以研究醫學哲學，卻跟護理學哲學不甚相應。但也正因為我有心探索後者，遂走出一條與前者大異其趣的路途。它不但巧妙地呼應著早年自我啟蒙時期的關注，還引領我走進更為海闊天空的境地。

研究「護理學哲學」讓我意外發現「護理義理」一辭，這是臺灣護理學界的譯名，「義理」用以指「理念」；其意義類似「科學的哲學」，亦即「護理的哲學」，表示深具護理內涵的理念。其實無論是義理或理念，都具有相對主觀性，不易也不必放諸四海皆準，而這也是後現代思潮的一大特色。經歷近半世紀對哲學的涉獵後，我越發覺得它在本質上就等於宇宙觀、世界觀與人生觀的統整，可作為個人信念，見仁見智，無需定於一尊。也因此我近年越發喜用「義理」之說，指向主觀的、情意的，甚至有些唯心的立場，以區別客觀的、認知的、唯物的觀點。當然二者之間始終有著各式各樣的看法，不能一概而論；而我也發現自己是從一個極端盪到另一極端，然後擺回中間，終於發覺無過與不及的大智教化中庸之道最為受用，亦足以推己及人。

我的唯心傾向發生於對女性主義的解讀，一開始完全不得其門而入，後來經歷到孔恩所謂的「典範轉移」效果，終於豁然開朗。孔恩是與波普爭論不休的科學史學家，他所提倡的「典範轉移」學說，主要指自然科學的發展，多來自時代新信念取代傳統舊觀點，而非邏輯推論的結果，無論證實或證偽都無關宏旨。但這套論述用於人文社會科學，則非信念的取代，而是彼此能否瞭解的問題。身為男性去面對具有性別立場的女性主義，起初完全不能體會連知識都具有性別差異；後來將心比心，試著盡量用女性的眼光去看待各種人事物，竟然逐漸通透。將心比心以致心心相印，正是我所謂的「唯心」途徑；它不見得能夠說清楚講明白，卻足以感同身受。日後我走進崇尚自然不事造作的道禪義理，可視為此一取向的深化；但要討論人生自然本真之前，還是要從自然哲學與科學談起。

唯實主義：後現代轉向

【生死義理10∕48】

人的身心狀態並非一成不變，也不見得循序漸進，而是會辯證地發展。尤其是心智活動，出現大幅轉化亦有可能，我正是經歷此種變遷的過來人。話說我於三十五歲以研究波普的論文《宇宙與人生》獲取博士學位後，順利謀得教職，開始安身立業。最初教的是專科生，跟一群青春女娃兒朝夕相處，幾乎把學問事業全然拋諸腦後。如此以教學和行政工作度過三載，猛回頭竟發覺剛起步的生涯似乎半邊掛空。一般而言，大學教師應實踐教學與研究兩大志業，無所偏廢；當時我的研究眼看無以為繼，不免焦慮。剛好那年因為職務需要，通過甄試進入政大念企管研究所科技班，接受嚴格的社會科學訓練，意外補足我所涉獵的知識領域之缺口，不啻為另一回心智洗禮。至於規劃中為了教職升等而作的研究，也走向一條意外的途徑。

我最初專職的學校是銘傳商專，同時有機會在附近的實踐家專及臺北護專兼課，三者共同特色為皆屬女校。這輩子除了母親和太太外，幾乎跟女性無緣，因為我家上下三代都沒有女生。此外個性粗枝大葉加上心浮氣躁，始終不知如何同異性妥善相處，能討到老婆讓自己及別人都感到意外。不過經常與年輕女孩互動，倒也逐漸有所感觸。剛好那時護專的學術期刊向我徵稿，我就準備繼續鑽研科學哲學，對象則為一門陰性的科學──護理學。護理跟我過去所研究的物理、生物不同之處，在於其乃為實務應用導向的專業活動，而且從業人員絕大多數為女性。我發現西方有大量的護理哲學文獻，或多或少都會涉及一種倍感陌生的思想──女性主義。在好奇心的驅使下，我嘗試通過閱讀自學以一探究竟，竟至一發不可收拾，最終以五年時間撰成二書，有幸升等為教授。

事後回首放大來看當時學問志業的本質，其實正經歷著一場「後現代轉向」，動力則來自環境和自己兩方面。以科學哲學而言，我的碩士、博士、教授論文研究，各自經歷上世紀七○、八○、九○年代，由於它們都是極度西化的跨領域知識，勢必與當時的最新思潮息息相關且互相碰撞。由於科學哲學本身即面臨「後現代轉向」的衝擊，我也不由得隨之起舞。相較於「現代性」的理性、客觀、規準化，「後現代性」體現出情意、主觀、多元化的特徵。波普筆下的自然科學哲學探索呈現一片陽剛，走唯實主義途徑並無不可；然而一旦面臨像護理學這般以關懷病患為主且應用性極強的實務學科，必須要涉及人文社會科學，相對便陰柔許多。知識也分陰陽是女性主義的提法，令我頗感新鮮，更看似能幫助我多所瞭解講臺下一大群女同學的生命情調，遂決定朝此一研究進路行去。