陶淵明

 

 

    我把「大智教化」定位為「成人生命教育」，通過個人的體證工夫，將之建構為一套自度度人「安身立命、了生脫死」的生命學問。其中隨緣「教化」乃相對於制式「教育」而言，強調反身而誠、自我貞定的工夫，不假外求。至於「大智」 則代表生命學問裏的大智大慧，其核心理念為「後科學人文自然主義」，屬於人生哲學信念，而非宗教或民俗信仰。此一信念將某些中西思想家的睿智融匯貫通，以「六經註我」之姿，打造出「大智教化」的具體內涵。我所尚友古人的思想家，在西方有叔本華、齊克果、尼采、佛洛伊德、海德格、波普、沙特及莫諾，在中國則為莊子、七賢、陶潛、樂天、蘇軾、唐寅、三袁和語堂；另有羅蒂及傅老可歸晚近人物。他們之中除齊克果與林語堂為基督徒外，其餘都擁抱現世主義，「向死而生、由死觀生、輕死重生」，活出真正的自己。

 

    在這一群「精神導師」中，最感到親切近人的，就是我的小老鄉九江人陶淵明；他的一句「縱浪大化中，不喜亦不懼；應盡便須盡，無復獨多慮」，為大智教化「了生脫死」哲理，寫下了最妥貼的註腳；至於「安身立命」之所繫，則以「歸去來兮，田園將蕪胡不歸。既自以心為形役，奚惆悵而獨悲。悟已往之不諫，知來者之可追；實迷途其未遠，覺今是而昨非」之句，作出了最傳神的教誨。放在今日現實處境來考量，他的生死豁達足以效法；「應盡便須盡」正是自然死及安樂死的基本訴求，苟延殘喘實無必要。生死問題向陶潛請益沒有懸念，生活問題則必須考慮時空脈絡因素，「看情況」而定。他所處的晉宋之交政治極不安定，三出三處容或身不由己，小隱雖得田園之樂，卻可能落得食不果腹，何況還有五個孩子要養。後人在羨慕他反璞歸真之餘，有必要考慮其他可行之計。

 

    在二十一世紀的今天，當我們讀到不朽詩人寫下「環堵蕭然，不蔽風日。短褐穿結，簞瓢屢空，晏如也。常著文章自娛，頗示己志。忘懷得失，以此自終」的自況，雖然感慨良多，肯定不會羨慕，更不用提效法；畢竟此一時、彼一時也。陶潛所處時期為古代，不入朝為官就得自食其力；此乃受社會結構所制約，實無可奈何。現今則屬後現代，在「晚近資本主義文化邏輯」支配下的後現代處境，允許人們「質疑主流，正視另類；肯定多元，尊重差異」，加上各類職場生涯令人衣食無缺，至少過上小資生活不成問題。兩相對照之下，大可不必委曲求全。不過話說回來，是非成敗轉頭空，陶淵明在〈自祭文〉中所體悟的「廓兮已滅，慨焉已遐，不封不樹，日月遂過」，可是為後世「環保自然葬」的嚆矢，也為「輕死重生」的大智大慧平添一段佳話。

 

大智教化

 

 

    「仕與隱」或「兼濟與獨善」的抉擇，始終為古人所面臨如何「安身立命」的重大課題。問題是在帝制政體下的農業社會，只有官場沒有職場，一旦不做官就得回家躬耕自給，陶淵明便是一例。比較有點規模的商業活動，要到宋代以後才開始，但為官者通常身不由己，只見謫貶難以退隱，蘇東坡又是另一例。而折衷方案卻來自前代詩人白居易，他的「中隱」之道，巧妙地為後人提供了一條可行途徑：官照樣做，生活情趣也盡量發揮。這種機會當然可遇不可求。唐代尚有閒官可做，至明代高壓統治，當官就像袁宏道苦不堪言，但畢竟辭官七次仍得全身而退；至於唐伯虎也還能夠煮字療飢、鬻文維生，因為那已是商業發達的時代，「中產階級」於焉形成。「中產中年中隱」是我為今人所提供的一道處世良方，其前提不是打混式的「積極不作為」，而屬獨善式的「不積極作為」。

 

    「中隱」之道的實踐，當然需要一定的配套條件；像中產生活的無所匱乏便很重要，且年近中老方足以如此要求。這雖然是從我的生活經驗中提煉而成，卻能夠放大成一套職場生涯的理想參照；其背景則是「人之存在」的實相，亦即齊克果所發現的「存在」奧義：「『個體』在『時間』之流中，不斷『變化』而趨於『死亡』。」此乃你我他每個人一生經歷之總和，從佛學觀點看，「生老病死」就是「生住異滅」、「成住壞空」；既然是非成敗轉頭空，「由死觀生」之下理當自我覺醒，越老越應該多把時間留給自己。不過要做到這一點，必須先行從事人生「典範轉移」，於廣大華人便是將生活態度從儒家轉向道家、將群體「善」調整至個體「美」。其最深層的思想根源，實來自道家楊朱的「為我」哲學；當代哲學家馮友蘭指出，楊朱認為生命最要緊，一切皆為「養生」與「養身」。

 

    對自己「愛生惜福」其實無可厚非，畢竟「留得青山在，不怕沒柴燒」；不過「為我」思想要能落實相當不容易，一不慎便可能走偏鋒。它的核心價值乃是「隱逸」，屬於中國傳統文人特有的「避世」人生態度，連積極「入世」的孔子，都曾興起過「道不行，乘桴浮於海」的感謂。避世是道家思想的主調，在現實中越來越難以單獨實踐，必須跟儒家搭配思考，融匯貫通而後行。「儒道融通」的前提是「儒陽道陰、儒顯道隱、儒表道裏」，儒家作為表象，道家才是核心。這或許跟時下流行的主流思想大異其趣，但正是因為「知其不可而為」，才有追求的需要。道家思想伴隨儒家生命情調長達兩千六百多年，《史記》記載孔子曾問學於老子；中華文化的兩大根源，自始至終相輔相成，為「大智教化」提供了堅實的理念基礎。通過「了生脫死」的考量，道家終於有可能蔚為核心價值。

 

竹林七賢

 

 

    「竹林七賢」係指魏晉交替時代聚集在河南地西北方一處竹林內談玄說理、飲酒作樂的七位名士，他們是阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮咸及王戎。七賢才氣縱橫、特立獨行，加上率直由真，跟當時政治上的高壓氛圍形成強烈對照，遂予後代文人極多好感與認同，從而被視為魏晉時期頗具代表性的「文化符號」。當然七人年齡、出身、修養、志趣不盡相同，卻能聚集在一起論道談心，雖被史家評價為「豪尚虛無，輕蔑禮法，縱酒昏酣，遺落世事」，卻能夠名垂千古，成為不朽人物，只因為有一項共通點，也就是嵇康所說的「越名教而任自然」，充分表現出任情與率性。七賢的故事後來因為《世說新語》栩栩如生的精彩描繪更加形象化，終於成為此後華人社會的集體記憶。如今無論政治風向如何轉變，高雄市長久以來就有一條「七賢路」，而與其他九條馬路並駕齊驅，絕非偶然。

 

    七賢既然傾向「越名教而任自然」，當然是遠儒家而親道家的；而竹林所反映出來的「寒風不變終身節」象徵意義，更強化了這群才子名士擇善固執的風骨。他們之中有人不事強權終遇害，有人戰戰兢兢過餘生，有人官運亨通得幸福，有人混吃等死卻享天年；照說不盡符合儒家的風骨，倘若以道家視之便無所窒礙了。因為他們即使入朝為官，亦以道家風骨自持，終能絕處逢生。這種有所堅持又能夠務實的處世態度，在後人白居易那裏得到了發揚光大，那便是「中隱」之道。中隱亦官亦隱，明哲保身；嵇康卻不願同流合污而「小隱隱山林」，但名士風流太高調反而招忌，不免惹禍上身。七賢之中講才情當以嵇康為上，而論學養又以阮籍為高；此外好飲善酒也是群體特色，其中劉伶更以一篇〈酒德頌〉流傳百世，至今大陸上仍有「劉伶酒」以招徠酒客。

 

    究竟「竹林七賢」能帶給「大智教化」何種啟示？我想「越名教而任自然」最具吸引力。大智教化雖主張「儒道融通」，但明確界定「儒陽道陰、儒顯道隱、儒表道裏」，道家思想才是核心價值，儒家則居於外核，此即「人文自然主義」之真諦。阮籍有言：「天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？」這是一種「自然一體」、「萬物一體」的思想，無疑源自莊子。進一步看，自然在此就代表生命的本性與真情，非但不應壓抑，更要因勢利導。嵇康指出：「六經以抑引為主，人心以從欲為歡。抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。」此處「六經」代表儒家之名教，千百年來壓抑文人要「我註六經」，如今是到臨該以「六經註我」的時候了。

 

成人生命教育

 

 

    作為中游應用學科的西方教育學，受惠於哲學中的倫理學與心理學，誕生在兩百多年前的德國；但是如今在華人社會所傳授的教育思潮與知識，則大多來自英美國家。由於西方式的現代教育體制已遍及全球，小學、中學、大學、研究所一應俱全，學生批量地入學和畢業，流程彷彿工廠生產線，教育成為製造業。它的優點是可以複製與普及，缺點則為培養出來的多為扁平化的人。制式教育有學習期限，臺灣通行的是六三三四制，六足歲入學，十六年後大學畢業進入社會；在如今少子化情況下，高等教育已供過於求，幾乎人人有大學念。不少人踏入職場後便一輩子不再碰書本、不會進教室，憑著常識和經驗過日子，倒也扁平無礙。不過人生並不止是過日子，講究生活品質，或許能讓人更覺快樂幸福，也更有價值感。要達到此目的，「終身學習」理當受到重視。

 

    「終身學習」是相對晚近的說法，以前人們常講「活到老，學到老」，政府和民間也不斷推廣成人教育。成人教育注重自我導向學習，希望通過不拘形式的實務取向，以激發成人學習者的自動性與自我指引；當然其前提還是要能夠自動自發，誘因就顯得很重要。事實上一項很重要的誘因乃是「學到老，活到老」，畢竟在高速發展下的社會，缺乏新知不進則退，三C產品的使用便是一例；於是社區大學、樂齡大學等無不從善如流，教導中老年人如何使用電腦和手機。但這些都只是外在條件的改善，屬於與時俱進、更上層樓的努力；而站在生命教育立場看，除了生活技能的提昇外，內在素養的變化同樣重要與迫切。過去常聽說「讀書可以變化氣質」，如今已有電子書可讀，但重點還是在於開卷方能獲益。作為結合德群美育的生命教育，的確需要專為成人打造一套可行方案。

 

    五十四歲以後我的生命情調起了重大變化，作為教師的職能從而受到影響，由知識技能傳授，逐漸走向智慧潛能開發；以講授「教育倫理學」推動教師生命教育，同時思索如何擴充至成人教育。這項努力一直到花甲耳順前後，方才出現較為明確的內涵與方向，那便是「大智教化」。2009年初我完成一篇論文〈智者逸人——成人生命教育的境界〉，提出以「知識分子生活家」的人生途徑，創造出「智者逸人」的生機與意境。現代人為官者畢竟是少數，絕大多數人都在各式各樣職場中謀生糊口；我鼓勵職場中人隨著年歲日長，漸層地調整參與社會的步調與範圍，逐漸轉化為「以隱逸精神生活為依歸的有智慧的人」。這是指向半百以後逐漸入老的成年人，採取「不積極作為」而非「積極不作為」的「中隱」之道，把越來越多的時間與精力還給自己，真正落實「獨善其身」的修養工夫。

 

莊 子

 

 

    有回我自發去一所國立大學旁聽學術研討會，主題為「莊子生死觀」；懷抱虛心受教，希望能夠從多篇論文的字裏行間，讀出足以了生脫死的大智大慧，便將不虛此行。結果一個上午下來我迷惘了，學者們的引經據典、咬文嚼字，希望「論證」莊子對生死的觀解，我想他老先生如果在世，聽來也許會自嘆不如，甘拜下風。不是對於學者專家的不敬，我當然知道這是學術圈內的遊戲規則；但是我仍不免懷疑，像莊子或齊克果的感性的書寫風格，肯定拿不到博士，然而支解研究他們的文字，卻足以學位到手。面對此般弔詭多年後，我突然領悟「六經註我」的可能。其實我早就不自覺地走上這條路；我欣賞詩意，卻走向科學，就是認為前者「不可說、不可思、不可議」，但可以通過人生閱歷而反思體證。如今我揚起「安身立命、了生脫死」的大纛，接下去就請八組先賢為我齊擂戰鼓。

 

    聖人高不可攀，賢者才德可取；但我寧取美德而非道德，道貌岸然煞是可笑。這些先賢當中，有人重視生活的安身立命，有的對了生脫死獨具慧眼，後者第一人無疑就是莊子。傅偉勳將莊子封為「中國生死學的開創者」，是因為「生死觀與解脫觀在莊子的哲學佔有很重的份量」，也「祇有莊子，不但並談生死，更能直接凝視死亡，體驗死亡，把自己整個生命投入生死問題的實存主體性探索，藉以發現一條不依傍任何外力外物的大徹大悟、精神解脫之路。」莊子自己說：「生也死之徒，死也生之始，孰知其紀。人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患。」以及「萬物皆出於機，皆入於機。」這裏指的就是自然天機，於是我們可以相信，道家莊子是一個不折不扣的「自然主義者」；相對之下，儒家孔子所代表的則是「人本主義」或「人文主義」。

 

    傅偉勳明確指出：「儒家倡導世俗世間的人倫道德，道家強調世界一切的自然無為，兩者對於有關（創世、天啟、彼岸、鬼神，死後生命或靈魂之類）超自然或超越性的宗教問題無甚興趣，頂多存而不論而已。……佛教除外的中國思想文化傳統，並不具有強烈的宗教超越性這個事實，在儒道二家的生死觀有其格外明顯的反映。」前輩傅老這席話，充分為我所提倡的「大智教化」核心價值做出最佳註腳，那便是非宗教的「現世主義」。我認為生死學有三問：「我從那裏來？我往那裏去？活在當下如何安身立命、了生脫死？」任何宗教系統都嘗試回答前兩問，但答案只對自己的信眾有意義；像「往生」一辭僅適用於佛教，基督徒相信的則是「永生」。既然眾說紛紜，還不如好好活在當下，莫想生前死後之事。「現世主義」絕非劃地自限，而屬自知之明。

 

教育倫理學

 

 

    2009年暑假，我卸下了銘傳社科院院長的職務，憑著學術著作加行政工作的積分，意外申請到一整年休假研究的機會，前往大陸進行訪問及自學。這種模仿美國大學的制度，主要是讓教師有機會暫時擱下教學或行政負擔，全心全力作研究；它原係專為正教授而設，其實副教授以下更需要休假研究以利升等。此於公立學校行之有年，私校一般難以全面落實；銘傳當時正面臨高教評鑑大關，各種應有制度一次到位，我專職院長及獲准休假，似乎皆拜評鑑之賜。而休假考其源頭，更可上溯至猶太教教誨，為妥善運用農地，乃有耕作七年休耕一年之舉。次年我銷假返校，無官一身輕，但必須恢復陽春教授上課時數；為展現研究成果並突破創新，遂決定另外開授新課，在所上課程架構中，挑了一門從未開過的「教育倫理學研究」，而於第二學期列入課表，予我新的揮灑空間。

 

    為此我上網去查閱，發現大多數教育所皆未設此課，唯有臺師大規劃為博士班課程，屬於「教育哲學研究」的進階與深化，伴隨的尚有教育形上學及教育知識論。形上學、知識論和倫理學乃是哲學的核心分支學科，師大有很堅強的師資陣容，以及很深厚的研究旨趣，才會開設如此理論性課程；銘傳教育所走應用路線，又只有我一個教育圈外的哲學教師，講倫理學絕不能閉門造車，更必須與時俱進、推陳出新。為吸引研究生選修此課，我靈機一動，將之設計為「生命教育研究」的配套科目，彼此相輔相成、相得益彰，但二者皆可單獨選修。我所構想的原則是，生命課講學生生命教育，指引在職及未來的教師，去中小學推動生命教育；倫理課學教師生命教育，讓老師或準老師反身而誠，從事自我生命教育。事實上教育倫理學的先驅乃是杜威，他的倫理著作較哲學專書更早問世。

 

    考其歷史，現代教育學誕生於十九世紀之初，赫爾巴特主張以倫理學為教育活動提供宗旨，其中就包括規範教師於教學時有為有守的「師德學」；無獨有偶，同樣出現於十九世紀初期的「醫學倫理學」，同樣偏重「醫德學」。既然有此傳統，而今日臺灣生命教育的功能正朝向取代德育而設，官方生命教育的內容更以倫理教育為主；我將倫理課建構成生命課，乃有一定的合法性與正當性。為此我於結束休假返臺後的暑假，立即著手撰寫論文〈教育倫理學本土化重構〉，通過「西用中體」的理念立場，從對西方教育倫理文獻的檢視，一步步開創本土化論述，再據此樹立專業倫理與職業道德。我以外爍的「主體際溝通」教師倫理，以及內斂的「萬物靜觀皆自得」人生美學，為專業教師的「群與己」做出如何安頓的建議。該論文於次年秋天在北京師範大學發表，與對岸專家互通有無。

 

人生美學

 

 

    我受神經質影響而生性鄙陋，舉止粗魯，一點也跟美感沾不上邊；事實上我除了愛看電影外，對其他形式藝術作品一概不察，所以沒什麼資格來談美。但是入老前這十年，我卻越發對人生美學感到嚮往，更覺得感同身受；與其說是談人生美學，不如開始過美感人生。根據我的粗略認識，美感體驗大致指向三方面：藝術美、人生美、自然美；一般人多以前者為度，我獨鍾情於後二者，尤其結合二者的自然人生美。「自然」有「大自然」和「自然而然」兩種解釋，大自然像藝術作品一樣，足以駐足欣賞，「萬物靜觀皆自得」；自然而然則是一種順其自然的待人處事態度，真情流露，不事造作。但這種態度對我而言何其難！拘泥的個性就不允許我放開手做，而總是在過與不及中來回擺盪，以致蹉跎時日，一事無成。不過我始終認為人生本虛無，入老後一切歸零，也就沒啥好計較的。

 

    我曾經說過，自己活在世上就像叔本華一樣，不斷為個人存在找理由。從十五歲浮現懵懂意識開始，經過四十載的自我教化，於五十有五前後，看見大智大慧的光影在眼前若隱若現；又通過十年沉潛醞釀的歷程，終於在入老之際貞定了自家本事，此即我所楬櫫「六經註我」的「愛智慧見」。簡單地說，它就是一套足以自度的「安身立命、了生脫死」大智慧，用以善處生活行止，超越生死迷障。生活中有太多不確定性，讓人們疑惑擺盪，連聖人孔子都要到四十才「不惑」，何況凡夫俗子，像我就是在這十年間才算勉強開竅的。至於生死關卡，首先來自父母辭世，接著就是自己逐漸走向身心俱疲、力不從心的老化地步，此即生命之限度，或稱作「命」；孔子五十「知天命」，我又比他晚十年覺悟。但無論如何，我還是很慶幸自己有所得，乃為之記，以示有緣人。

 

    閱讀個人半世紀以來的「生命敘事」，我感到冥冥中有一股動力，把我推向愛智探問的哲學之路，一去數十載，靠著它安身立命，以成就今日之我，倒也甘之如飴。回想上大學之前的苦心焦思，甚至讓高中階段蹉跎兩年，終於做出自認妥當的存在抉擇，擇善固執去讀哲學系，一路竟讀成哲學教授，至今仍在母系授課，教「生死哲學」及「生命教育哲學」。我把這些課當「人生哲學」或「人生美學」來教，是想推動廣義的美育，用以涵蓋德育與群育。此一教育理念係受到蔡元培〈以美育代宗教說〉一文的影響，但是他心目中的美育乃指向藝術美，我則嚮往人生美。說得更準確些，是以「後現代儒道家」為依歸的「知識分子生活家」理想人格典範。之後將以「六經註我」之姿，次第介紹我心目中的八組先賢，一以貫之的正是道家式人生美感體驗。

 

知識分子生活家

 

 

    為人師表三十八載，除了兼任行政工作偶覺身不由己外，大多數日子都過得相當閒適，這是我要向社會感恩的地方。這種感受，在社會學者葉啟政2007年退休感言〈臨別前的告白〉中，尋得十分準確的呼應：「作為大學教授，尤其，處理有關人文與社會現象的教授，過多的知識分子的期許，……容易冒失地扞格到『嚴守分際而不具煽動蠱惑作用』的基本倫理要求。……一個教員就是一個演員，……讓觀眾……感動一下而對生命有著進一步的憧憬、啟發與感應。……能夠以在大學教書與寫作做為一種職業，……讓我得以有機會細細而安心領略生命脈動的特殊際遇，也有了條件經營一種自己屬意的特殊生命態度與生命方式。……讓自己能夠享受過去之貴族才有的優閒生活，當然是一種殊遇。」葉啟政及其門生羅中峰，也算是我的靈性之友，讓我對安頓「群與己」有所領悟。

 

    我的天生自了漢心性，加上神經質人格，使我年輕時會對「別人」尤其是「社會」，保持若即若離的間距。沙特曾說「別人就是地獄」，我雖無有如此恐怖，卻總覺得面對陌生「他者」的不自在，偏偏後來走向站上講臺作育英才的生涯道路。奇妙的是，長期傳道授業下來，竟然逐漸療癒了我的隱疾；近年甚至因為悟出「大智教化」之奧義，更急切「好為人師」以宣揚其真諦。而我所醞釀多年的教化內容，有一部分正是探討如何拿捏「群與己」的分寸，以利「安身立命、了生脫死」。社會學舊稱群學，與心理學及人類學相伴，構成「行為科學」。社會體現人群關係，心理反映自我觀照；如今個人已難以完全脫離社會，卻可以自覺不被社會所異化及吞噬。作為教師，我選擇的社會角色乃是「知識分子生活家」，類似葉啟政所言；而其理念支撐則為「後現代儒道家」。

 

    我雖然是純種愛智生徒和教師，受的專門訓練實偏向西方科學哲學；半百之後反身而誠，有意向中土文化補課，多所涉獵卻是中國文學而非哲學。我的中哲程度始終停留在拿博士以前修課的基本素養，沒有進一步深造，因此即使談到儒家道家，也不具備相關的學術旨趣，頂多反映出自己對傳統「生命學問」的嚮往。眼前所言「後現代儒道家」，與其說是一套嚴謹論證的哲理思想，不如視為可以實踐的生活態度；在我看來，討論學理不妨稱作「儒道學」。至於「後現代」表述，也不過在於彰顯它那「海闊天空」的時代精神。我自許的「後現代儒道家」乃屬常識之見，主要是為推廣一種「知識分子生活家」的社會角色及生活。這對各級教師最為適用，因此我將之建構為「教育倫理學」核心論述；後來則更進一步擴充為「成人生命教育」的基本訴求。

 

文學與哲學

 

 

    活至六十有八，入老三載，反身而誠，回顧一路行來的時代與社會角色，可以坦然自我定位為一個「中國傳統文人」。過去十餘年間，我不斷朝中華文化認同回歸，甚至因緣際會當上國學院院長，但是我心知肚明不是那塊料。因為我是搞西學出身，中學膚淺得很，幾乎沒有任何底子，不過還是自許「雖不能至，心嚮往之」。我嚮往古代文人的「審美生活方式」，從五十四歲開始，在生活出現兩大變故的情況下，逐漸走向尚友古人的道路，從而做出重大「生命情調的抉擇」，由哲學走向文學。那年先是奉派接任高階主管，為高教評鑑打拼了一年半載；再則遭逢繼父辭世，由是接手贍養老母。然而就在動盪不安之際，我意外讀到由社會學者羅中峰寫的《中國傳統文人審美生活方式之研究》；就像當年邂逅林語堂《生活的藝術》一般，予我極大醍醐灌頂的清涼效果。

 

    我雖然從頭到尾讀哲學，進的卻是文學院，拿到的三個學位分別為文學士、文學碩士、文學博士；換句話說，我是個不折不扣的文人。但是根據我的理解，此處所指「文學」，恐怕跟人們想像的大異其趣。大家心目中的文學應屬文藝或藝文，而此處所指其實是更大範圍的「人文化成」，包括受到傳統文化薰習的審美生活方式。它們通常是由古代文人行止及其作品所彰顯，代表著一套獨特的人生美學，如今我將之視為「大智教化」的核心價值。經歷過去三十多年的知識旅行和生命探問，若將自己的哲思心得，總結成波普式的「主義」表述，可稱之為「後科學人文自然主義」。它蘊涵著「儒道融通」的人生哲理，不斷被一群相仿類型的古典文人，在其作品中揮灑流露。此般作品在我看來有三位文人最具代表性，他們是陶淵明、白居易和蘇東坡，居後者皆對前人景仰有加。

 

    我自忖近十餘年讀的文學書比哲學書多得多，但是所受的哲學訓練畢竟根深柢固，唯一有所轉化的作為，是我越發喜歡寫哲理小品，而非學術論文。然而我的哲思靈性無時不在作祟，因此小品寫起來仍不脫文以載道，總覺得剪不斷理還亂。後來讀到大陸學者喻大翔寫的《現代中文散文十五講》，將我這種書寫稱之為「學者散文」、「學者隨筆」、「學者雜文」，總之還是屬於文學創作，心裏遂覺得踏實些。我曾經因為有人批評我的文以載道太矯情而感到受挫，後來轉念一想，人各有志，話不投機半句多，道不同大可不必為謀；只要能夠我手寫我心，盡量放手順心去寫，不亦快哉！回想早年受到存在主義文學作品影響，發心要念哲學；半個世紀過去了，苦悶少年已成閒適老年，我到底有沒有長進，其實已不重要。如今重要的是什麼？留得青山在，行大智教化是也。