立言 20：生命教育期（1997－2008）

 

        1997新學年我南下嘉義的南華管理學院任教，並負責生死學研究所，跟首屆十名研究生相處甚歡。不久大家面臨選擇研究方向和主題的決定，部分中小學教師異口同聲希望研究生命教育。當時生命教育只是臺灣省政府教育廳所推行的地方政策，來自臺北市的我壓根兒就沒聽說過。既然同學有興趣，我們就把種子學校臺中曉明女中的政策推手錢永鎮老師請來演講，師生因此有了初步認識。曉明是天主教完全中學，學校很早就在從事宗教性的倫理教育，編出國高中六年十二學期完整教材，外加教師手冊共二十四冊。那陣子省府推動生命教育希望立竿見影，就把曉明的倫理教育重新包裝，改頭換面立即啓動，從全省國高中一年級展開教學。當我取得現成教材一讀之下，發現充滿宗教色彩不禁納悶。我在天主教大學待了十載，對之並不陌生，但要全臺中學生都學習此道，實在有待商榷。

 

        好在省府政策僅推行一年便因精省而身退，教育部接手後升級為國家政策，主事者由高中國文老師改為大學哲學教授孫效智。不久碰上政黨輪替改朝換代，卻在一位認同該理想的部長曾志朗手中，促成〈教育部推動生命教育中程計畫〉誕生，編列四年一億七千萬預算，總算有機會大展鴻圖。中程計畫到如今已滾動六輪，一度覆蓋2018至2022四個學年；我2020年回聘銘傳擔任客座，即是希望能協助教育所參與投入此一計畫，同時增設博士班。在新世紀作為取代傳統德育的生命教育，無疑是一項良法美意；執行多年雖仍不脫宗教色彩，卻呈現出正向積極面貌，相當鼓舞人心。但我所受的主要為人文學術訓練，身處歸於應用社會科學的教育所，能傳授和指導的只有後設探究，亦即教育史與教育哲學的相關研究。中程計畫對研究生提供獎助，生命教育史哲或為可以開發的教研方向。

 

生命教育是臺灣在地的教育政策，由於內容正向，近年也在大陸受到重視；不過對岸絕口不談宗教，而從心理健康教育著手，思想政治教育也會借題發揮。根據我觀察，生命教育在性質上接近「德、群、美」三育之統整；尤其自2019年開始施行的十二年國民基本教育新課綱，既納入綜合活動領域，更規定普通高中的學生必修一學分。有關國內生命教育的演進史，可見於教育學者徐敏雄所著《台灣生命教育的發展歷程》一書，相當值得參考。書中明確載有「教材宗教色彩的爭議」與「對教育部宗教中立性的質疑」等討論，讀來令我恍然大悟。原來官方政策一路走來，竟然充滿教團卡位及路線之爭，道既不同實在不必為謀，乃決定走自己的路。2008年我應邀在中研院發表論文〈從學生生命教育到教師生命教育〉，標幟出日後走向成人生命教育的態勢，此即大智教化的方向與途徑。

  

立言 19：《性愛、生死及宗教——護理倫理學與通識教育論文集》（二）

 

大智教推廣大智教化以宣揚安身與了生之道，近年我拈出「生命」和「關懷」兩大理念，作為「新生命教育」及「新生死學」的核心價值及競爭力，對此我已先後出版二書作為傳教布道之用。大智教是擬似宗教的非宗教，以反諷之姿標榜吸睛，信不信由人。其實當我在耳順之年提出大智教化論述，用以作為生命教育的民間版、成人版、擴充版與升級版之後，就有好事者表示宗教味太重，從而失去閱讀興趣。這種先入為主的心態，意味著彼此無緣，而我寫書是為了以文會友，善結有緣人；當人們看見書名便放下，就表示心中有結，只得以無緣視之。但反身而誠，我發覺自己對宗教信仰，彷彿也抱持著類似態度，終於領悟到想影響人心勉強不得，因緣俱足自然出現靈性開顯。了悉此點我便持續著書立說，希望廣結善緣以傳播大智教。「吾乃教化主，我手寫我心；存在即自知，無過與不及。」

 

我自稱「大智教化主」並非想當教主，而是受到白居易因為詩文平易近人遂被封為「廣大教化主」的啓發。樂天是我心目中「陶白蘇」三位人格典型之一，尤其是他的中隱之道更令我心儀，便於尚友古人之餘借題發揮，使之列為我所提倡的大智教化之重要生命實踐。將生命教育轉化為大智教化，更把其內涵提昇至擬似宗教教義的地位，多少源自我的宗教感之醞釀。年逾七旬的我反身而誠，發現平凡一生中其實充滿宗教感，並持續發生外爍的宗教邂逅，卻終究因緣未足而放下捨得。直到花甲耳順前後，生命情調由外爍反轉為內歛，通過不斷地自我觀照，終於貞定出自家本事，此即「天然哲大智教」。雖然提倡「生命學問」的新儒家學者牟宗三，不太贊成將人文主義視為人文教，而他心目中的人文教正是儒教。若順此觀之，我所倡議的儒道融通人生哲理，大可視之為人文自然教。

 

長期以來，我對宗教信仰都有一種難以言喻的心理情結，後來在本土社會學者葉啓政的著作中，發現一辭頗為傳神：「正負情愫交融」，他的門生則言簡意賅地點出，此乃以含混思考為基礎的「愛憎交織」。如此一來終於想通了，我欣賞宗教信仰，卻不喜教團中人；唯一可行之道，就是打造一條純屬個人的擬似宗教信仰之途徑。基於稟性氣質使然，我堅持現世存在和自由自在的難能可貴，而對世間主張超越性或泛道德化的宗教信仰不以為然，更敬而遠之，遂拈出自家人生信念用以自度，至於能否度人則一切隨緣。我對宗教的系統反思，源自撰寫宗教學相關論文，僅有的兩篇便收錄在《性愛、生死及宗教》之中。宗教學指出任何宗教信仰須有「教主、教義、經典、儀式、皈依」五大要件，令我憶及兩位老同事，一為佛學大家卻不信教，另一為民俗專家則皈依各教，想來不禁莞爾。

  

立言 18：《性愛、生死及宗教——護理倫理學與通識教育論文集》（一）

 

 

升等代表作於1996年春季出版，趕在學期結束前送審，結果一年加半載後始得通過，期間還包括被要求進一步補送參考著作。該年秋天我將之前一年內所撰寫的研討會論文編纂出版，題為《性愛、生死及宗教——護理倫理學與通識教育論文集》；該書其實係無心之作，如今回顧卻發現它巧妙地扮演了我的學術生涯從科學人文期過渡至生命教育期之橋樑，因其內容預見了日後發展方向。對於當時的出版緣起和心路歷程，我在〈自序：從心為形役到知德合一〉中有所描述：「最近這幾年我強調自己是在教『應用哲學』，從事『科際研究』。……回想自己退伍後十五年來『心為形役』的就業生涯，總覺得生命跟學問不太搭掛。……（後來）逐漸領悟到知德合一的『生命的學問』乃是通識教育的真諦，亦為落實德育的不二法門。」次年生命教育在國內應運而生，適時延續了我的生涯慧命。

 

參考作所結集的四篇長論文，至少涉及護理學和宗教學，貫穿其中的主題則為性愛與生死。「愛欲」與「死亡」的關聯一向為佛洛伊德所看重，尤其他早期從「泛性論」出發，去考察人的意識與意志，無疑受到叔本華影響。我寫論文補充了代表作的不足，強調應充分發展護理倫理學，可以將性愛與生死議題納入護生通識教育而落實倫理關懷。當時我發現醫學系和護理系都有專業倫理課，且二者各主張專業發展應觀照「生物、心理、社會」及「身、心、靈」諸面向不可偏廢。這予我極大啓示，遂於日後建構生死學論述時，參考直接涉入個人生死的醫護專業觀點，拈出生死學的「生物—心理—社會—倫理—靈性一體五面向人學模式」，作為教學的課程架構。在大學講授生死學通識課超過四分之一世紀，我始終採取此一模式為方便法門，跟年輕朋友進行心靈會客，的確能夠道喜充滿。

 

高中時代除了追求「存在主義—道家—禪宗」三位一體的另類人生境界，我其實還對精神分析感到興趣，這也是為什麼日後除了哲學還想念心理學的原因，而且還真的出國短暫留學。佛洛伊德是醫師而非哲學家，但是他所開創的精神分析卻頗具哲學味，以至讓卡普蘭都將他納入《哲學新世界》單獨列一章。佛氏思想受到叔本華影響應無疑義，但他卻矢口否認，反倒予人此地無銀三百兩之感。事實上他又相當推崇哲學家尼采，而尼采早年深為叔本華代表作所觸動，也是眾所周知美事一樁。佛洛伊德有本《性學三論》在臺灣成為暢銷書，或許拜書名之賜，但內容卻頗深奧。有趣的是該書譯者精神科醫師林克明竟然題獻給Regina，而她正是讓齊克果備感疏離下絕望退婚的無邪少女。存在主義先驅在探索存在奧義時卻為情所苦，中年後更鬱鬱以終，令我對個人存在之愛與死深深著迷。

 

 

立言 17：《護理科學哲學》

 

由於到護專兼課，就近意外淘到知識寶藏，不但改變了研究典範，也引領我走向生死學與生命教育光明坦途，進而開創出大智教化的勝景。從事護理學的科學哲學研究以撰寫升等論著，其學術標準與規範較之博士論文更上層樓，我必須戒慎恐懼，從善如流。首先面對的就是形式要求，必須運用一手資料方能取信於人。對此我發揮出前所未有的蒐集工夫，在網路搜尋尚未普及完善的上世紀末，幾乎跑遍雙北各大護校和醫院，盡可能影印出之前十年所有關於護理與哲學跨界研究的英文書籍和論文，而最具代表性的論著正是《理論護理學》。該書作者梅萊雅為舊金山加州大學資深教授，近六百頁鉅著博大精深，將護理學跟哲學融匯貫通，讀來頗具挑戰性，而一旦通透立覺道喜充滿。梅萊雅係埃及裔，在美國面對性別主義、種族主義、階級主義三座歧視大山，不平則鳴之聲令人振聾啓聵。

 

從「天然哲大智教」的立場回顧，我的學術生涯「科學人文」時期是在上世紀末逐漸過渡至「生命教育」時期；1996年升等論文出版次年，我從銘傳轉往南華服務，擔任生死學研究所創所所長。正是在所長任內接獲通知升等過關，年資且往前追溯一年至送審之初。由於南華草創，教師結構不完整，我這個菜鳥教授竟於第二年便被委以教務長重任；雖為畢生最高職位，卻仍屬行政服務。此生寧為自了漢不求聞達，但二十八年半專任教職中，卻有十一年半兼行政工作，成為類似中高經理人的上班族。「無求於人亦不為人所求」的理想，變成「既管人又被人管」的現實，雖然無可奈何，卻讓我對白居易中年所領悟的「中隱」之道深有所感，進而將之納入「天然哲」中心思想之一「安生死」在安身立命方面的生命情調之抉擇。我主張人過中年擁有中產必須力行中隱，以尋回生命本真。

 

        中隱之道的真諦是人過半百宜「不積極作為」，但非「積極不作為」；前者自覺靠邊，後者渾水摸魚，人生境界大不同。此等自覺來自生命情調的抉擇，正如存在主義作家卡繆所言：「只有一個哲學問題是真正嚴肅的，那就是自殺。判斷人生是否值得活下去，就等於答覆了哲學的根本問題。」我將這段話引述於博士論文頁首，與波普的話並列：「所有的人都是哲學家，因為每個人對生與死都各自持有某種態度。」而在《護理學哲學》序言〈邊緣人的邊緣思考〉我則寫道：「我是哲學的邊緣人，也是大學的邊緣人……。『邊緣性』是我一貫的存在情境，就讓有緣人一道來從事邊緣的思考罷！」到了改寫增補的《護理科學哲學》結尾處，我更表示自己「對護理學術及教育提供了一系人本存在主義與女性主義的反思視域，可視為科技與人文對話的嘗試」，此後便展開談生論死的另類生涯。

 

  

立言 16：《護理學哲學——一項科學學與女性學的科際研究》（二）

 

 

我研究波普是在1978至88年間，當時科學哲學內部出現典範轉移已有十數年之久；但是一頭栽進他的宏大理論中，我對外界變化大致無感。三年後重拾書本為升等打拼，意外接觸到護理學哲學，由此展開另類研究。這時我所面對的典範轉移，包括科學哲學由邏輯主義轉向歷史主義，以及研究方法由理性分析轉向意義詮釋。「典範轉移」之說來自美國科學史學家孔恩，意指當一門學科的信念系統有所改變，連帶影響及研究路線與結果；例如物理學由笛卡兒的推力轉向牛頓的拉力、由牛頓的絕對時空轉向愛因斯坦的相對時空等，都根本改變了人們的宇宙觀。而孔恩正是引導邏輯主義轉向歷史主義的關鍵人物，他於1965年跟波普有一場世紀之辯，雖然雙方各執一詞，各行其是，但從知識發展史回顧，波普的思想已不合時宜，集史學、哲學、社會學於一身「科學學」乃應運而生。

 

《護理學哲學》共分二部六章，首部為〈綜論性觀點〉，討論科學哲學的英美與歐陸兩大學術傳統，並拈出女性主義科學學作為研究典範，進而建構出女性主義的護理學哲學；次部〈分論性觀點〉則分研究方法、方法學、知識學三層次，深化探究護理學哲學。但這本升等代表作僅處理了哲學中的知識學，並未涉及倫理學；護理倫理學相關論述，另行納入升等參考作《性愛、生死及宗教》內，自此銜接上我後來長期關注的生死議題。由於在銘傳升等，兩部著作商請學校於1996年出版，但僅屬內部發行。七年後代表作被專門出版醫護著作的華杏公司列為教科書改寫上市，更名為《護理科學哲學》，提供研究所的理論課之用。護理屬於專業實務導向學科，專科及大學生學臨床都來不及，很少安排理論課。我的書大概只有研究生派得上用場，自己也的確受邀前往臺大及成大護理所演講。

 

       現代護理學由南丁格爾在十九世紀中葉所創，納入大學獨立設系則是二十世紀以後的事情，最初只能列在醫學院之內。由於醫學的科學性極強，醫學教育及研究遂有相當嚴格的學術要求，護理寄人籬下常未達標而不能不低頭。上世紀中葉以後，一群英美護理學者形成高度自覺，並在全球範圍內追求共識，終於創生重大典範轉移；其所採取的新興立場正是女性主義，並特別看重其中的「關懷」論述。一九八零年代初期，兩位美國女性主義教育學者吉利根和諾丁斯，不約而同先後出版《不同凡響》及《關懷倫理》二書，楬櫫了作為倫理學最新流派「關懷論」的誕生。護理因此受到莫大激勵，遂拈出「關照」（care∕caring）為自家本事，而與醫學「診療」（cure∕curing）構成互補互利的核心價值與競爭力。此後護理學設置學院及博士班，終於打造成道術兼具受人尊敬的「助人專業」。

 

 

立言 15：《護理學哲學——一項科學學與女性學的科際研究》（一）

 

 

三十有五之年獲頒博士學位，並謀得正式教職，十載曲折學術生涯總算步上正軌。副教授薪水是過去幹雜誌記者兩倍，當初辭職專心學業的投資不失為正確選擇。年輕時功課差，得不著老師的青睞，也從未有當老師的念頭。而念文科的出路甚窄，不是耍筆桿就是耍嘴皮，結果我都經歷過，先當記者後做老師。我的全職教師生涯起步，是在銘傳教五專小女生公民及三專大女生國父思想，對商專學生而言皆屬無關前途的邊緣功課，於我卻是安身立命的教學內容。但由於初任教職被安排兼行政小主管，成天在校坐守，成為標準教書匠加上班族，研究工作遂無以為繼。如此這般度過三年，學校已經改制升格為學院，進入大學層級，開始對教師的學術成果有所要求，終於讓我感受到升等壓力並起心動念。當年要征服的高山只有一座，升上正教授看來似乎就高枕無憂了，問題是如何達成目的。

 

正在為前途猶豫之際，同事介紹我去附近的臺北護專兼課教人生哲學。難得的是護專學刊編輯居然熱心向我邀稿，原來她們也在爭取改制升格。護理跟醫療息息相關，在我眼中也算是科學，同樣可以研究其中的科學哲學。為搜尋寫作題材，我進入護專圖書館找靈感，未料竟然為我的學術生涯開啓了一扇窗，從此大放光明，並且源源不絕。當年我借得一冊大部頭英文專書《理論護理學》，講的正是護理的哲學。這使我想起劉述先對「科學的哲學」與「科學底哲學」之分判，正得以運用到護理跟哲學關聯上。簡言之，「護理的哲學」在國內護理界被譯為「護理哲理」，亦即足以影響護理專業發展的自家理論；而「護理底哲學」則是護理科學哲學，可稱作「護理學哲學」。我據此對後者從事五載潛心研究，完成十二萬字升等論著，題為《護理學哲學——一項科學學與女性學的科際研究》。

 

我在銘傳的起步身分是相對邊緣的通識課程教師，沒有可以支撐研究的專門科系，未料升等因緣竟然是靠他校的學術資源，而研究主題仍為極度邊緣的科學哲學。教授升等要求最短期間是三年，我從《宇宙與人生》走到《護理學哲學》卻足足花了九載；它們同樣屬於「科學人文」時期的作品，其性質卻有著相當大差異，關鍵就在於後者所納入的女性主義另類視角。根據統計，九成以上女性為主的護理專業，占有衛生保健人力資源近半，所受待遇與社會地位卻相對低落。為爭取專業有效發展的空間，西方護理學者相當用心地從事理論建構，同時爭取職場權益；為達此目的，作為後現代思潮的女性主義，成為極重要的思想和行動利器。我若不是從事護理學哲學研究，肯定不會接觸到如此另類的思想，也就難以產生日後一連串心智典範轉移。升等代表作與參考作，明顯反映出此一轉變。

 

立言 14：《波普》

 

 

任何一門宗教信仰無不許諾信眾生前死後之種種，另類的大智教亦可作如是觀；但身為大智教化主，我所宣揚的卻是澈頭澈尾的現世主義，「人死如燈滅，存在即自知」，一如傅偉勳對儒道二家現世主義的描繪：「兩者對於有關（創世、天啓、彼岸、鬼神，死後生命或靈魂之類）超自然或超越性的宗教問題無甚興趣，頂多存而不論而已。」大智教的許諾正是不許諾，此即反諷式擬似宗教的一貫態度，標榜反諷的靈感便來自羅蒂。羅蒂主張完全解構學院哲學，僅留下純屬自我貞定的個人哲理，此等立場相當激勵人心。長期以來我對既有哲學的看法正是如此，但仍寄望「天然哲大智教」作為人生哲理有助於世道人心。波普的人生論一如他的宇宙論，是完全屬於此岸現世的人生哲理。他呼籲世人善用理性批判的方式建立開放社會，勿嚮往彼岸的天國或烏托邦，這使他堅決反對共產社會。

 

    我於1988年初通過博士論文口試取得學位，並在三個月內順利謀得銘傳教職；安身不成問題，立命則未可知。十八年後不含宗教性內容的四分之三論文，終於以《波普》為名小書形式問世。此刻我的心路歷程已通過第一回心智典範轉移，同時正在向第二回接近，其思緒大致反映在這本小書的〈緒論〉和〈後記〉中。簡單的說，前者體現出我從英美哲學轉向歐陸思想，後者則記錄下由西方科學哲學向華人應用哲學的過渡。出版本書等於向波普揮手告別，當時我已步入知命，靈性開顯指向自度度人安身立命了生脫死的大智教，勢必要對波普過河拆橋。雖然波普哲學是我的學術生涯方便法門，但非不二法門。我通過他開啓教學與研究事業，再歷經心智典範轉移寫出升等論著更上層樓，終究還是得等生命情調出現另類抉擇，才算真正自我貞定。選擇提早離開職場，方得潛心醞釀大智教義。

 

    《波普》的〈緒論〉參考了我的升等論著首章，講述自己在科學哲學研究中如何從主流走向另類，如今看來屬於「後現代轉向」。波普思想雖頗具批判性，但其科學哲學仍被歸為現代的「邏輯主義」；一九六零年代以後他受到來自後現代「歷史主義」的批判，其歷史地位遭逢顛覆，予我極為強烈的啓示。想到自己長期追隨的大哲通人在世紀之交被淡出，不禁感慨繫之，遂於〈後記〉中寫下：「縱觀波普一生的言行，他帶給我的感受即是『擇善固執』：認為對的道理便堅持到底。……波普花了一生精力去跟別人討論甚至爭議，有時不免顯得無的放矢，但終究成就一家之言。……波普讓我得到最大的啓發與收穫，則是哲學的全方位關注。」哲學關注宇宙與人生，波普引領我認識「科學人文主義」西方科學哲學之蘊義，爾後始有我自創的「後科學人文自然主義」華人應用哲學之誕生。

 

 

立言 13：《宇宙與人生——巴柏的存在哲學》（三）

 

 

在《宇宙與人生》中，我用哲學三大分支學科為架構，去考察波普全部思想，發現頗具特色的「常識形上學、演化知識學、人本倫理學」。不過這也反映出我在傳統學術建制下的思維模式，明顯地忽略了美學，尤其是人生美學。當年哲學系將三大分支列為核心必修，規定學分甚重；美學卻僅選修，且只談藝術美。這種不看重美感體驗的愛智態度，連波普也不例外；他僅用了極少篇幅討論藝術，強調的還是文化世界三之內的客觀性。其實將「真、善、美」相提並論乃是古希臘哲學家的貢獻，但是西方哲學長期走在理性思辨的發展途徑上，幾乎完全忽視情意的「美」之重要；作為分支學科的美學，直到十八世紀才出現，由此可見傳統哲學家的一貫疏忽。然而從大智教立場看，「人生美」恰恰是整個信仰的核心價值；通過「由人生看宇宙」的進路，方能直透生命的意義與價值之本原。

 

        大智教以「後科學、非宗教、安生死」為中心思想，宣揚「天然哲」作為華人安身與了生實踐的思想依據，其中的「人文自然」觀點體現出「儒道融通」生命情調，以莊子看破看透看開的豁達人生美學為核心價值，落實至人間世的「儒陽道陰、儒顯道隱、儒表道裏」的處世之道，最具代表性的人格典型便是「陶白蘇」三位。這套「愛智慧見」是我在五十有五前後，逐漸由圈內的知性生命教育時期，向化外的悟性大智教化時期過渡之際，所產生的靈性開顯。它完全不帶神祕性，純屬「退一步海闊天空」的反身而誠；不過當時也的確受到另一部他人著作啓蒙，後文將會提及。以撰寫碩、博士論文兩度研究波普，他可視為我的學術私淑對象。但正如維根斯坦所言，藉著梯子登高望遠，必須學會扔掉梯子。這就等於過河拆橋，我後來正是如此看待波普，從而海闊天空地開出自家本事。

 

波普的思想不是不好，而是不足。這幾乎是我對所有西方哲學家的看法，極少例外為美國新實用主義思想家羅蒂。稱其為思想家而非哲學家，是因為他自覺地掙脫狹隘哲學圈，並向上揚昇至整個文化界，而成為當代跨領域的重要思想家。至於自外於學界的叔本華，以及跨界演出的存在主義作家，都比學院派更懂得參透人生。在我看來，哲學與其列出大小分支進行教學，不如回歸初心，以「本體論、認識論、價值論」三大面向考究世間問題，同時不問超性之事。尤有甚者，身處二十一世紀科技掛帥、智育當道、連人工智能都有長足發展的時代，應當讓認識論先行，確認自己的立足點，再深入處理本體和價值，亦即宇宙與人生的問題。「我思故我在，我手寫我心」，思維主體的角色釐清後，其發言內容始有針對性及參考價值。我的「天然哲」受惠於波普的「科學人文主義」，進而超越他。